DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN. FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

Comprender las raíces de la filosofía medieval conlleva retrotraerse al nacimiento de Cristo y sus implicaciones filosóficas.
El nacimiento de Jesús supone la culminación de la fe bíblica judía y el anuncio de una salvación para toda la humanidad. Va desapareciendo, con esta idea, la concepción de una realidad circular, siendo el tiempo ahora el marco histórico en el cual el hombre debe buscar su salvación.
Esta salvación era demandada en toda Europa Occidental como consecuencia de la caída del Imperio Romano y el orden social, político, jurídico y económico que en él se basaba.
En esos tiempos de crisis se abraza al hombre al cristianismo, que presenta a Dios como un ser bueno y bello, que crea el mundo de la nada y lo conduce con su providencia.
La vida del hombre adquiere sentido en su relación con Dios, que se convierte en el centro del universo. El hombre es llamado a participar del ser divino y de la felicidad eterna.
Se entenderá el conocimiento como el resultado de la iluminación de Dios y la moral se fundamentará en la intervención divina, que ayuda al hombre a superar su finitud en el ejercicio del amor y la caridad.
El conocimiento se considerará muy recomendable para acceder a la verdad y así aspirar con mayor fundamento a la salvación, pero el camino hacia la verdad está alumbrado por la fe: sólo el que tiene fe posee alguna posibilidad de guiar su razón adecuadamente para acabar conociendo la verdad.

Estas ideas comenzaron a tomar forma en la obra de San Agustín (354-430). Un pensador muy influido por Platón. Defenderá el dualismo antropológico, si bien concederá una clara superioridad ontológica al alma sobre el cuerpo. Éste es material y corruptible; aquélla, inmaterial e incorruptible.
En el alma se distingue la razón inferior, que se encargaría del conocimiento sensible, aunque San Agustín no lo considere propiamente conocimiento, y la razón superior. Ésta supondría un conocimiento inteligible de las verdades necesarias, inmutables y eternas, las ideas platónicas, que existen en la mente de Dios, quien interviene iluminando el intelecto del hombre y posibilita así su conocimiento (iluminismo o doctrina de la iluminación de San Agustín)

En cuanto a las relaciones fe-razón, San Agustín defendía que la verdad tenía que ser una y común a todos. La filosofía y la religión son dos medios de los que el hombre dispone para acceder a una única verdad, la verdad de Dios.
En ese sentido, defendía el “intellege ut credas, crede ut inteligas”, comprende para creer, cee para comprender.
La razón precede a la fe: su misión se limita a demostrar que no es absurdo creer; al contrario, que sería contradictorio desde un punto de vista racional o lógico no tener fe, no creer que existe un Dios creador del mundo
Una vez establecida racionalmente la base de la fe, sólo resta sentirla con la suficiente intensidad como para ser dignos de la iluminación divina.
Pese a que San Agustín trata de convencernos de que razón y fe se encuentran en un mismo plano y no existe oposición ni enfrentamiento, sino colaboración, resulta obvio que la razón juega un papel muy secundario: por sí sola es incapaz de acceder a la auténtica realidad, a la verdad. Se revela como condición necesaria, pero en absoluto suficiente para alcanzar la verdad. Ésta se encuentra sólo reservada para aquellos que cultiven su fe.
La razón sólo resulta útil en el caso de duda, cuando no se tiene muy claro si es razonable creer en un dios creador o no. Ahí, la razón debe venir al rescate de la fe.

En cuanto a Dios, San Agustín da por sentada su presencia en el alma humana y no cree preciso ni posible proceder a la demostración de su existencia.
Basándose en la sentencia, “yo soy el que soy”, Agustín deduce que Dios es esencia sin accidente, inmutable y perfecto; el ser mismo, la realidad plena y total.
Dios es el único ser necesario, es decir cuya existencia es necesaria. Ser y existir en Dios son una y la misma cosa. Con ello, Agustín posibilita la existencia de lo contingente, que al participar de la idea de Dios, encuentra en él su razón de ser.
Dios crea el mundo de la nada, aunque afirma que antes de la creación del mundo existían las ideas en su mente, las cuales utiliza como arquetipos supremos para crear la realidad contingente.

EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO EN ARISTÓTELES

Para Aristóteles, los seres vivos se caracterizan por tener en sí mismos un principio vital, que los diferencia de los simples seres físicos. Tal principio radica en la forma, es la forma (ya que la materia es la misma tanto en los seres vivos como en los inertes), y que Aristóteles denomina “alma”. Por tanto, todos los seres vivos vienen definidos por su alma. Al haber distintos tipos de seres vivos, habrá diferentes tipos de alma:

Ø Lo seres vivos vegetales tendrán un alma exclusivamente vegetativa, gracias a la cual estos seres se nutrirán, crecerán y se reproducirán
Ø Los seres vivos animales, además de cumplir las funciones propias de los vegetales, tendrán un tipo de alma sensitiva, que les permitirá un conocimiento sensitivo de su entorno, una apetición, en función de dicho conocimiento, y una facultad locomotriz
Ø Los hombres, que al ser seres vivos animales, cumplirán también todas sus funciones, se distinguen, sin embargo, por su capacidad de conocimiento racional, que les posibilita una libre voluntad. Aristóteles, a diferencia de Platón, considera que la unión cuerpo-alma es sustancial, de tal manera que la corrupción del cuerpo supondrá también la del alma.

Dado que lo que identifica al ser humano es su posibilidad de conocer racionalmente todo lo que le rodea, Aristóteles prestará especial cuidado a explicar cómo es posible este conocimiento racional, que se caracteriza por su universalidad.

En principio, el conocimiento comenzaría por las sensaciones recibidas a través de los sentidos, ya que Aristóteles es un convencido empirista y cree, también aquí a diferencia de Platón, que venimos al mundo sin tener conocimiento alguno, como una página en blanco. Todo lo así conocido es concreto, singular, particular y es un tipo de conocimiento coincidente con el que podría tener cualquier animal. La cuestión estriba en explicar cómo, de ese particularidad propia del conocimiento sensible, el hombre es capaz de producir un tipo de conocimiento racional, que se fundamenta en lo universal, en las formas sustanciales que constituyen las especies. Ello es posible porque el alma humana posee en exclusiva el “nous”, el “entendimiento” o “intelecto”.

Este entendimiento es susceptible de ser afectado por cualquier cualidad universal que posea el individuo. Por ello, Aristóteles lo concibe como un “entendimiento paciente”. Como resultado obtendremos una imagen almacenada en la memoria. Ahora bien, el entendimiento no se limitará a recibir pasivamente las cualidades universales de los individuos, sino que también poseerá una capacidad activa, el entendimiento agente, que procesará esa imagen almacenada en la memoria hasta ser capaz alumbrar un concepto universal.

El concepto universal es el fundamento de todo discurso científico, en torno al cual debe girar cualquier discurso que aspire a ser científico.

Esta teoría del conocimiento de Aristóteles se basa en el principio de inteligibilidad de todos los seres (forma, especie), que se adquiere en el proceso de conocimiento, basado primero en la intuición sensible y, después, en la abstracción racional.

ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES

La ética aristotélica posee cuatro características básicas, a saber, teleológica, eudaimonista, fundada en la virtud e intelectualista, que desarrollaremos en nuestra exposición
Aristóteles considera propio del alma humana, además de las funciones típicas del alma vegetal y animal (nutrición, crecimiento y reproducción, y percepción, apetición y locomoción respectivamente), la función racional.
Esta función se despliega en dos direcciones: teórica y práctica. Por ello puede distinguirse un tipo de razón científica, tendente al conocimiento propio de la esencia de los seres, con finalidad contemplativa, y una razón práctica, tendente al determinar el tipo de acción más adecuado para la consecución de un fin, con una finalidad claramente pragmática y estratégica.
El fin (telos) que se persigue será siempre algo deseable y bueno; por ello, toda acción que nos acerque a su consecución será considerada como buena y mala toda aquella que nos aleje de nuestro cometido.
La reflexión ética de Aristóteles, ciencia eminentemente práctica, consistirá, pues, en determinar qué es lo que debemos desear, para poder así dirigir nuestra acción correctamente.
Aquello que debemos desear, el fin último hacia el cual deben encaminarse nuestras acciones debe ser definitivo, es decir, deseable por sí mismo, de tal manera que su logro debe colmar todas nuestras aspiraciones. En ningún caso, se tratará, por tanto, de un medio, de una etapa intermedia, cuya consecución nos propicie metas mejores.
Deberá consistir en un fin incondicionado, un fin de fines, universal, en función del cual determinaremos cualquiera de nuestras elecciones: se tratará del bien supremo.
A este bien supremo Aristóteles le concederá el nombre de eudaimonía, felicidad. En definitiva, según Aristóteles, el hombre tiende, por su propia naturaleza, a buscar la felicidad. La cuestión estriba ahora en determinar el quid de la felicidad.
Aristóteles es consciente de que unos depositan la felicidad en las riquezas otros en la gloria otros en la fama, etc. Para el estagirita, todos se equivocan, pues nada de lo que así se busca se puede proponer como fin último y supremo, sino como fines intermedios, que, en todo caso, podrían llegar a lo que Aristóteles entiende que podría ser una vida feliz. La felicidad no se puede depositar en objeto alguno; se tiene que tratar de un quehacer, de un ejercicio, de una actividad, de lo que podría denominarse de una actitud vital. La felicidad reside no en lo que se consigue tener o en hacer algo concreto, sino en la forma que la acción adopta, no en un qué hacer sino en un cómo hacer. La felicidad se reduce a una vida feliz, la cuál viene caracterizada por un determinado tipo de actitud a la hora de elegir las acciones y llevarlas a cabo.
Esta forma de hacer debe propiciar el fortalecimiento y el perfeccionamiento de la esencia de lo propiamente humano. Al ser ésta de carácter racional, la felicidad surgirá si el individuo se ejercite en su vida con actitud básicamente racional.
Pero esta actividad de carácter racional, en la medida en que el hombre posee logos, el don de la palabra, que le convierte en un ser social por naturaleza, debe desarrollarse con regularidad y con implicaciones en los que le rodean, es decir, en el seno de la polis. Sólo en ese contexto, el hombre podrá ser capaz de ejercitarse en la virtud, comportarse de forma virtuosa y así sentirse plenamente realizado y feliz.
Desde el punto de vista de la ética, la virtud más importante será la prudencia, “phrónesis”, “manera de ser racional, verdadero y práctico en relación con los bienes humanos”. Se trataría de un saber de carácter universal, pero no necesario, ya que se funda en nuestra libre decisión de conducirnos o no de manera virtuosa. De lo que se trata es de actuar conforme a una norma adecuada que nos marque el curso de la acción a seguir. Esa norma deberá atender al término medio, que en función de nuestras propias características y circunstancias, sea razonable establecer. Ser valiente, generoso, modesto, sincero, etc., dependerá en cada caso de las circunstancias personales, pues no parece razonable exigirle exactamente la misma generosidad a un rico que a un pobre, lo cual no impediría que nos podamos encontrar a un pobre mucho más generoso que un rico, aunque el primero cediese una cantidad de riqueza mucho menor que la que entregada por un rico. No se trata, por tanto, de un término medio matemático, sino ajustado siempre de forma racional a las circunstancias personales de cada uno. En la medida en que uno sepa conducirse con la prudencia adecuada, en esa misma medida se comportará de acuerdo al término medio que le corresponda. Pero para Aristóteles, tan importante como la experiencia, es adquirir el hábito de querer comportarse virtuosamente.
Aristóteles entenderá el hábito como la adopción de una actitud firme de la voluntad por llevar a cabo ciertas acciones; en optar preferentemente con asiduidad por actuar de una determinada manera. Requerirá esfuerzo y voluntad, pero en la medida en que adquiramos el hábito de actuar de tal manera, será engendrada la costumbre y forjado el carácter. No se trata, pues, de una mera repetición mecánica, si no más bien de la interiorización de la necesidad de esforzarse cada día en realizar un determinado tipo de acción, en cultivar unas determinadas pautas de actuación, de la misma manera que un arquero se esfuerza por atinar en el centro de la diana. Será la expresión del modo de ser, de la actitud vital que guíe el devenir de un ser humano por el mundo.por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta su función propia. En la adquisición de este hábito es obvio que la educación jugará para Aristóteles un papel estelar, formando los mejores ciudadanos posibles.

La ética aristotélica se completa y perfecciona en la Política, ya que ésta es “la más fundamental de todas las ciencias, porque contiene a todas”.
El hombre es por naturaleza un ser social y su esencia sólo podrá realizarse plenamente en el seno de la polis. La ciudad-estado es el espacio adecuado en el que el hombre delibera y elige. Por ello Aristóteles realizará un pormenorizado análisis de lo que es la polis, de sus formas de gobierno y de cuál es, a su juicio, la más deseable.
Aristóteles distingue diferentes niveles de socialización, del menos perfecto al más perfecto y natural. Así, el hombre se agrupará, primeramente, en familias, luego en aldeas y, por último, en polis. En la polis se produce algo que está ausente del resto de agrupaciones sociales: no debe consistir en una asociación basada únicamente en la satisfacción de intereses básicos, sino que debe existir un compromiso político por parte de aquellos que forman parte de ella, un compromiso con la idea de mejorar y de propiciar la mejor ciudad posible para así poder alcanzar la vida feliz. Su finalidad, pues, no será sólo el bienestar material, sino, fundamentalmente, el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud.
El gobierno de la polis debe facilitar esa finalidad y Aristóteles realiza por ello un pormenorizado análisis de las diferentes formas de gobierno que pueden dirigir la vida en la polis: así, siempre que busquen el bien común, distinguirá entre monarquía, cuando es el gobierno de uno solo, aristocracia, cuando al frente se encuentren unos pocos, y república cuando el poder recaiga en manos de la clase media mayoritaria. Si el régimen político persigue el beneficio propio y se olvida del colectivo, entonces nos encontraremos ante las formas corruptas de los regímenes ya expuestos, a saber. Tiranía, oligarquía y democracia.
En teoría, la forma más deseable sería la monarquía o la aristocracia, pero consciente Aristóteles de lo difícil que resulta encontrar al monarca sabio que sea capaz de gobernar de acuerdo a la máxima justicia, es inclina por una polis comedida en sus dimensiones, con una clase media mayoritaria y acomodada, y en la que recaiga el poder y la dirección de la ciudad. Con ello entiende que se minimiza el riesgo de que los gobernantes se corrompan y se facilita un gobierno dirigido a alcanzar el bien de la polis en su sentido más global.

COMPARACIÓN ARISTÓTELES-PLATÓN

Dado que Aristóteles elaboró las tesis más fundamentales de su filosofía en contestación a la filosofía de Platón, vamos a realizar la comparación entre estos dos autores. Aristóteles, discípulo de Platón y formado en la Academia, emprendió pronto su propio camino filosófico, opuesto, en muchos sentidos, al de Platón.
Desde el punto de vista ontológico, mientras que Platón divide la realidad en dos mundos, el de las esencias y el de lo sensible, concediendo pleno ser sólo al primero de ellos y sólo apariencia al segundo, Aristóteles fundó los dos mundos platónicos en uno solo, el sensible, la naturaleza, llena de sustancias formadas por materia y forma. La forma equivaldría a las esencias o ideas platónicas; la materia, al mundo sensible
En lo epistemológico, Platón defiende que el conocimiento sólo es accesible a través del despliegue dialéctico de la razón, que accederá al conocimiento de las ideas, en tanto que éstas se encuentran ya, de alguna manera, impresas en el alma del individuo. Aristóteles, en cambio, se ejercitará en un empirismo analítico, revalorizando la información que el conocimiento sensible pueda depararnos. Por otra parte, considera que el entendimiento es una página en blanco, en la que no hay nada escrito, por lo que no cree que el conocimiento se produzca como consecuencia de una reminiscencia acaecida en el alma, como un reencuentro con las ideas. .
Desde el punto de vista antropológico, ambos pensadores son dualistas. Pero, si bien para Platón, la unión cuerpo-alma es puramente accidental, y considera que el alma es inmortal, de la misma textura que las ideas y que al cuerpo es algo despreciable y fuente de todos los males, Aristóteles, de acuerdo con sus tesis físicas, postulará una unión sustancial entre ambas entidades. Entiende el alma como principio de vida, mortal e inseparable del cuerpo, dado que ella es la que define e identifica el cuerpo en el que se encuentra.
En el plano ético, Platón ahondará en el intelectualismo moral socrático y contemplará el conocimiento como camino de purificación del alma y de virtud. La virtud por excelencia será la justicia, que se alcanza con el dominio de las pasiones por la razón. Por su parte, Aristóteles, si bien no se aparta del intelectualismo moral, elabora un discurso ético más realista y ajustado a la naturaleza humana. En su opinión, dado que todo en la naturaleza tiende al cumplimiento de un fin, el hombre, con sus acciones perseguirá la felicidad. Y ésta sólo se alcanzará si se ejercita en la virtud. La virtud que, de manera indudable, le conducirá a su fin, será las denominadas dianoéticas, las propias del conocimiento científico; pero no sólo ellas propiciarán un hombre feliz. El acceso también se logrará a través del cultivo de la virtud ética, consistente en la elección del término medio que les es propio a cada uno. Se tratará de un ejercicio en el que el ciudadano deberá habituarse a forjar su carácter y esforzarse por atinar con la acción comedida, para intentar errar lo menos posible y no caer así en el vicio propio de los extremos
En lo político, Platón postulará una ciudad-estado ideal y utópica, en la que cada ciudadano debe ocupar el puesto en la sociedad que de acuerdo con la naturaleza de su alma le corresponda. Ello deparará una sociedad perfecta, justa, gobernada por quien realmente posea aptitud y conocimiento para ello, por quien conozca la idea de Justica y pueda así llevarla a cabo; una sociedad gobernada por los sabios, en la que no habrá lugar ni posibilidad a que se cometa injusticia alguna. Aristóteles, fiel a su analítica mentalidad, llevará a cabo un pormenorizado análisis de los diferentes gobiernos que están al frente de las polis griegas, con el fin de determinar todos los tipos de regímenes políticos posibles. A partir de ahí, se decantará por una polis comedida, en la que la voluntad de una clase media mayoritaria, que tenga presente siempre el bien común, guíe los destinos políticos de la polis. Producto de ese buen gobierno, encontraremos una polis en el que los ciudadanos se caractericen por ejercitarse en la virtud, por su compromiso político con la polis y por vivir una vida plena y feliz en el seno de la ciudad, en el que la amistad que reine entre sus habitantes sea una marca distintiva de la misma.
Para ambos autores, la ética se encuentra subordinada a la política y el bien individual al bien común, pero mientras que Platón añorará una polis justa y armónica, aunque ello suponga duros sacrificios personales los ciudadanos, propios de una sociedad totalitaria, Aristóteles desea una ciudad en la que el reino de la justicia se vea recompensado con una vida feliz

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DEL TEXTO DE ARISTÓTELES

Nos encontramos ante un texto de Aristóteles (384-322 a.C), de su obra Política. Aristóteles vive en el siglo IV, centuria de un gran desarrollo comercial, en la que se vigoriza la estructura política de la Ciudad-Estado y son constantes los enfrentamientos entre Esparta, Atenas y Tebas. De estas rivalidades se aprovechará Macedonia, logrando un total dominio con Filipo II y que más tarde llevaría a cotas más altas su hijo y sucesor Alejando, dando lugar al comienzo del helenismo.
Aristóteles, nacido en Estagira y de origen macedónico, se hallaba estrechamente ligado a la corte, ya que su padre era el médico del rey Filipo y él mismo llegó a ser preceptor de Alejandro Magno. Por ello, será considerado en Atenas con recelo y como un extranjero, lo que le provocó no pocos peligros que le llevaron a huir de Atenas para que sus ciudadanos no cometieran un nuevo atentado contra la filosofía.
Esta situación socio-política condicionará la vida de Aristóteles de tal manera que se pueden distinguir claramente tres etapas: su presencia en la Academia de Platón, la ausencia de Atenas durante once años y la vuelta a la misma como director del Liceo. Alejandro triunfa en Persia, Egipto y se dirige a la India y el griego se convierte en lengua universal del imperio. Atenas es centro de cultura y de gran interés filosófico. El momento estelar tendría lugar con la rivalidad entre la Academia, muerto ya Platón, y el Liceo fundado por el Filósofo a los 49 años. Comienza su asombrosa creación científica respondiendo a los problemas planteados por sus antecesores:

Ø El monismo inmovilista de Parménidas va contra la realidad plural
Ø El devenir de Heráclito que no dejaba lugar a la ciencia
Ø Platón establece dos mundos ontológicamente diferentes, lo cual deja sin resolver la relación entre el ámbito inteligible y el sensible, provoca una devaluación total del conocimiento sensible, obliga a una concepción antropológica en extremo espiritualista, condenando al cuerpo como fuente de todo mal, y propicia una propuesta política totalmente utópica y difícilmente compatible con la auténtica naturaleza humana.

Andrónico de Rodas, en el siglo I a. C., se encontró con la ingente obra de Aristóteles, basada en los apuntes que tomaban sus discípulos en el Liceo, y la organizó en función del orden que consideraba debía seguirse para su lectura y consideración: De este modo, agrupó sus escritos en cinco grandes núcleos temáticos:

Ø La lógica
Ø Escritos sobre naturaleza
Ø Escritos sobre teoría del comportamiento humano individual o colectivo
Ø Teoría del arte, Retórica y Poética
Ø Filosofía primera o Metafísica

En concreto, el fragmento que comentamos pertenece, como ya hemos señalado a su obra la Política, ….

SÓCRATES: LA FUNDACIÓN DE LA FILOSOFÍA MORAL

Sócrates nació en Atenas sobre el 470 a.C, de padre escultor y madre comadrona. Sin aspiración política alguna, a diferencia de los sofistas, no dejó nada escrito. Practicaba un tipo de enseñanza directa, mediante el empleo del díalogo, y orientada a cuestiones de tipo práctio-moral, pero sin cobrar por sus enseñanzas, no como los sofistas. Ciudadano ateniense ejemplar, participó con gran valor en la guerra del Peloponeso. Tras el gobierno de los Treinta Tiranos, en los que se vio envuelto en graves dificultades por su integridad política y respeto a las leyes de la polis, se restableció el gobierno democrático, que acabaría por acusarle de impiedad y corruptor de los jóvenes atenienses. Fue juzgado y condenado a muerto, mediante la ingestión de cicuta en el 399. Sus amigos le prepararon la huida, pero Sócrates, renuncia, ya que ello iba en contra de las leyes atenienses.

Su juicio y condena debe relacionarse con la influencia que los sofista ejercieron en la sociedad ateniense en aquella época. Sócrates compartía con los sofisas el interés por las cuestiones éticas y morales que adquirieron gran importancia en la Atenas democrática. Pretende que sus conocimientos posean una dimensión pragmática, orientada a desarrollar la virtud. Sin embargo, eran mucho más importante las diferencias que con estos mantenía. Como ya hemos apuntado, se dedicaba a discutir con cualquiera que quisiera prácticamente sobre cualquier tema, sin pretender con ello recibir dinero alguno. Sólo le interesaba la búsqueda de la verdad. Por ello, será enemigo del agnosticismo ontológico, del escepticismo epistemológico y del relativismo moral que caracterizaban a la mayoría de los sofistas. Desde el punto de vista metodológico, se distanciaba también claramente, al adoptar el diálogo como estrategia básica para llegar a puntos de encuentro sobre las cuestiones que debatían, huyendo siempre de los monólogos y los retóricos discursos que sólo buscaban embaucar y seducir a los oyentes.
En este diálogo había dos momentos importantes: el negativo, caracterizado por la ironía, que buscaba poner de manifiesto las contradicciones en las que caía su interlocutor, mostrarle crudamente su ignorancia y ponerle en la adecuada situación que le permitiese adentrarse en el camino de la verdad. A continuación, se pasa al momento positivo, la mayeútica, en el cual, el interlocutor se deja ya dirigir por las preguntas y respuestas de Sócrates hasta alumbrar por sí mismo el conocimiento que lleva inscrito en su alma. Sócrates recuerda con frecuencia que en esta fase su función es análoga a la de la comadrona, profesión que conocía bien, y que simplemente ayudaba a la parturienta a dar a luz con éxito al hijo que lleva dentro.

En su dialogar puede observarse que Sócrates gusta partir siempre de ejemplos concretos y contraejemplos, con el fin de ir, paulatinamente ascendiendo, por comparación y contrastación, en el grado de abstracción, que le permitiese formular la definición más universal y válida posible. Se trata de un método inductivo que parte siempre de lo particular para intentar acceder a lo universal. Su búsqueda solía girar con frecuencia en torno a conceptos morales o estéticos, como el valor, la belleza o la justicia.

En su dialogar por Atenas, Sócrates afianzó su tesis epistemológica y moral básica, el denominado “intelectualismo moral” y consistente en pensar que nadie hace mal a sabiendas y que, por tanto, el origen de todo desatino moral debe buscarse en la ignorancia. El camino hacia la virtud es el camino del conocimiento: cuanto mayor sea el ejercicio del intelecto y mayor sea el grado de sabiduría alcanzado mayor será la dignidad moral que alcance el ciudadano y más ajustado resultará su comportamiento. Sócrates está firmemente convencido que la virtud será algo al alcance de cualquier ciudadano que guste de formarse intelectualmente, dejando por ello de ser coto privado de la clase aristocrática y democratizando un concepto central en la sociedad ateniense.
Este planteamiento será adoptado de manera fundamental tanto por su discípulo Platón como por Aristóteles, aunque ellos le darán su enfoque personal, corrigiéndolo y adaptándolo a la realidad de la polis.

ARISTÓTELES: FÍSICA Y METAFÍSICA: LAS CAUSAS. EL SER Y SUS SIGNIFICADOS. LA SUSTANCIA. ACTO Y POTENCIA

La metafísica viene a ser en Aristóteles la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos esenciales. Aquí es donde Aristóteles va a mostrar su originalidad, pues no sólo va a tratar del ser en tanto que existente, sino también y, especialmente, en tanto que esencia, en terminología aristotélica, en tanto que “ousía “ o sustancia segunda.
En ese sentido, Aristóteles, a diferencia del Parménides, que predicaba el ser de manera, radicalmente unívoca, al concebirlo como algo pleno, sin alternativa lógica posible, o de Platón, que lo hacía de manera equívoca, al no conceder al mundo sensible más que apariencia de ser, va a defender que el ser se predica de manera análoga, puesto que de todo lo que existe, se puede afirmar que, en esencia, es algo, tiene una sustancialidad, un “quid” que lo define y determina, que le hace ser lo que es y no otra cosa distinta.
A partir de ahí, Aristóteles realiza un estudio tendente a determinar cuáles son las formas básicas de referirse a lo que existe y llega a la conclusión de que hay diez categorías fundamentales de “decir” lo existente. Serán las 10 categorías del ser, a saber, sustancia, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, relación, posición, pertenencia, acción y pasión. Siempre que emitimos un juicio sobre algo, además de referirnos a su esencia, de forma más o menos explícita, nos veremos obligados a referirnos a ello en alguno de los sentidos apuntados: o bien deberemos adjudicarle, al menos, una cantidad o una cualidad o una ubicación espacial o una relación con algo distinto a lo que ello sea o una acción sobre algo o una pertenencia o una posición respecto a lo que le rodea o adjudicarle un lugar en el tiempo o contemplarlo como el sujeto paciente de alguna acción ajena.
Las categorías constituyen las formas más generales de describir lo que existe. Son los géneros supremos del ser, predicados que describen todas las características que se pueden adjudicar a cualquier sustancia para clasificarla y explicarla.

Esta sustancia segunda, esta ousía, que Aristóteles se dedica a categorizar, viene a ser, el quid, la determinación esencial de lo existente, lo que el de Estagira denomina “sustancia primera”. A diferencia de Platón, Aristóteles defenderá que la esencia, la ousía se encuentra íntimamente unida a la cosa sensible, particular y existente. Por ello, defenderá que es perfectamente posible elaborar un discurso científico de los seres físicos, ya que en ellos, y no fuera de ellos, se encuentra aquello que permanece, que define y determina y que es accesible sólo de manera intelectual. Así, establecerá que todo ser físico, ya sea natural o artificial, es un compuesto de materia y forma, siendo lo primero su aspecto sensible y material, fuente de toda individualización y accidentalidad, mientras que lo segundo constituye su dimensión inteligible, que lo identifica y permite incluirlo en una especie. Así, por ejemplo, si definimos al hombre como animal racional, la animalidad sería su dimensión material, que se puede constatar empíricamente y que tiene en común con el resto de los animales, mientras que la racionalidad sería aquello que sirve para identificarlo y distinguirlo como ser humano, como hombre y no como cualquier otro animal. Esa cualidad que universaliza al individuo sólo es accesible a través de un ejercicio de raciocinio, basado en la comparación y en la abstracción.
Su teoría hylemórfica se fundamenta en el hecho de que ambos componentes se encuentran asociados de tal manera que, en el mundo físico no resulta posible encontrar el uno sin el otro y le permite, además, ofrecer la primera explicación racional del cambio y el movimiento. Ya que la materialidad de una sustancia, al encerrar en sí, todas las características básicas del mundo sensible platónico, está siempre inmersa en el constante dinamismo característico del ámbito del devenir, en potencia de ser definida y actualizada por una forma, que propicie algo concreto (una entelequia) de esa materialidad y que permita ser identificado y adjudicado a alguna especie conocida.
De ahí que Aristóteles defina el movimiento como el paso de la potencia al acto, ya que cae en la cuenta de que la composición hylemórfica de las sustancias físicas, permite entender que todas ellas se caracterizan por su potencialidad para el cambio y el movimiento. Así, es perfectamente concebible que una bellota no sea una encina, pero pueda llegar a ser una encina, pues su “no ser encina” no hay que entenderlo de manera absoluta, como algo que ni es ni puede llegar a ser, única posibilidad que concedía el radicalismo de Parménides, sino de forma relativa, es decir, que aunque no sea, su composición hylemórfica le permite llegar a serlo.

Dado que nos encontramos en un mundo físico, en el que todas sus sustancias vienen ya, de alguna manera, determinadas por una forma que las identifica, y, por consiguiente, ya actualizadas, Aristóteles, concederá siempre primacía a la forma y al acto sobre la materia y la potencia respectivamente.

Una vez determinada la posibilidad del cambio y el movimiento, Aristóteles viene a analizar el movimiento en sí mismo, sus diferentes tipos y sus causas.

En todo movimiento deberá haber algo que permanezca, algo que cambie y algo nuevo que surja, es decir, una finalidad. Así, determinará dos tipos básicos de cambio: el sustancial y el accidental. En cuanto al sustancial, lo que en él se produce es la corrupción de una sustancia y la generación de otra nueva: por ejemplo cuando del árbol se hace leña. Es importante reparar aquí que la materialidad, la madera, sigue siendo el sustrato fundamental que impide pensar que una sustancia se corrompa hasta la nada ni que de la nada pueda surgir algún tipo de entidad. Por ello, podemos concluir que en todo cambio, lo que cambia es siempre la forma, no la materia, que actualizada por una u otra forma, siempre es el sustrato que permanece. En cuanto a los cambios accidentales, en los que la sustancia permanece intacta, tenemos el locativo, cuando la sustancia cambia de lugar, el cualitativo, cuando cambia algún accidente y el cuantitativo, cuando cambia alguna magnitud.

A continuación, Aristóteles investigará las causas del movimiento, dos intrínsecas, es decir, que vendrán determinadas por la composición hylemórfica de la sustancia, material y la formal, y dos extrínsecas, es decir, que afectan a la sustancia por razones ajenas a la misma, la eficiente y la final.

A partir de aquí, Aristóteles, en función de la composición hylemórfica de cada sustancia, determinará el puesto que cada ser físico tiende a ocupar en el cosmos. Al predominar en todos ellos alguno de los cuatro elementos fundamentales, tierra, agua, aire, fuego, y al poseer estos una cualidades propias, que les inculca un movimiento espontáneo, según el cual, la tierra tendería hacia abajo y el fuego hacia arriba, ocupando los espacios intermedios el agua y el aire, respectivamente, los seres físicos tenderían a ocupar el puesto que por naturaleza les correspondería en virtud de su composición material.

Aristóteles defenderá así que el Cosmos tiende a ser un ámbito pleno, perfecto y ordenado, en el que no hay lugar para el movimiento. Desde ese punto de vista, interpretará el movimiento como una tendencia natural de los seres físicos a plenificar su esencia, a conseguir su perfección, ocupando el puesto que por naturaleza les corresponde en el mundo. De ahí, que la causa elemental para explicar el movimiento en el mundo sea la final y que Aristóteles muestra esa concecpción teleológica, finalística de la naturaleza, en la que todo lo que ocurre tiene un sentido, busca una finalidad y ésta no es otra que la perfección y plenificación de la esencia. Pero aún quedaría una pregunta por plantear: ¿por qué? ¿Por qué en la physis existe esa tendencia natural hacia el orden y la perfección? Para explicarlo Aristóteles se ve obligado a postular la teoría del motor inmóvil. Vendría a ser la entidad perfecta, pura forma inteligible, acto puro, puro pensamiento que se plenifica pensándose a sí mismo, lo más cercano a la idea de Bien de Platón, que, al igual que ésta, se encuentra en un plano trascendente, es inmaterial, eterno y pleno. Ahora bien, la cuestión estriba ahora en cómo este acto puro, este motor inmóvil, inmaterial, es capaz de provocar el movimiento. Se trata del mismo problema que Platón se encontró al pretender relacionar el mundo inteligible con el sensible y que solucionó con la tesis de la participación o de la imitación. Aristóteles echará mano del eros, del amor. Se trata de un motor inmóvil porque, en tanto que perfecto, todo ser físico natural tiende a plenificar su esencia y a emular a este motor inmóvil, aspira a llegar a ser como él. Es, por tanto, de un objeto de deseo, que mueve por pura atracción erótica, “en cuanto que es amado”, sin necesidad de ejercer ningún tipo de influjo de orden material. Actúa como un horizonte de plenitud al que toda naturaleza aspira.

DEL MITO AL LOGOS: PANORAMA GENERAL DE LA FILOSOFÍA EN LOS SIGLOS VI Y V a.C.

La filosofía aparece en Grecia, hacia el siglo VI a. C, concretamente en las colonias griegas de Asia Menor: Mileto, Éfeso, Calzómenas…. Fue una forma de pensamiento alternativa y original con respecto al mito. El mito constituía la manera tradicional de explicar los fenómenos naturales y el cosmos en general. Sus narraciones se centraban en la intervención caprichosa de los dioses y de hombres heroicos con características sobrehumanas. Pero en muchas polis griegas estas explicaciones se fueron revelando cada vez con más claridad como insuficientes, ya que la sociedad surgida en las polis jónicas comenzaba a enfrentarse a problemas que no eran capaces de solucionar con las viejas explicaciones míticas. Se trata de ciudades abiertas al mar, al comercio, al trasiego de gentes de diferentes procedencias, con una mentalidad mucho más liberal. Además, era ya importante la asimilación del alfabeto fenicio, la acuñación de la moneda y el hecho de que no existiese una casta sacerdotal que vigilase la heterodoxia religiosa. Todo ello propició un clima adecuado para que se desarrollaran discursos alternativos que perseguían desvelar cuestiones relativas al mundo físico. Buscaban la arché o principio o elemento fundamental, de que todo se compone y que determina las características y procesos a los que están sometidos todos los seres físicos.
Así, nos encontraremos con Tales de Mileto, quien estableció el agua como arché, dando la pauta de cómo debían explicarse a partir de entonces lo que en la Phycis ocurría: partiendo de aquello que podía observarse empíricamente.
Su estela fue seguida por Anaximandro, quien postuló el apeiron como arché y Anaxímenes, quien, intentando concretar más la propuesta de Anaximandro, habló del aire y de los procesos de rarefacción y condensación que este padecía para explicar la multiplicidad.
A estos fiósofos monistas, procedentes de Mileto, siguieron otros de polis diferentes.
Nos encotraremos con Heráclito de Éfeso, quien postuló el fuego, hizo especial hincapié en el devenir y en el orden al que éste se encuentra sometido, es decir, en el Logos.
Los pitagóricos, que tanto influyeron en Platón en su concepción del alma, apostaron por los números para explicar la armonía del cosmos.
Parménides de Elea cerrará el círculo de los filósofos monistas, explicitando con más radicalidad que ningún otro el grado de abstracción que este tipo de explicaciones comenzó a adoptar con Tales de Mileto. Hablará del ser, en tanto aquello que sólo puede ser conocido de forma puramente racional, y de sus lógicas características como lo que debe ser tenido exclusivamente por verdadero.
A partir de Parménides, los filósofos se esforzarán por respetar sus tesis irrefutables de la misma manera que por dar explicación del cambio y de la multiplicidad que se evidencian en la Physis.
Serán los filósofos pluralistas, encarnados en la figura de Empédocles, quien hablará de los cuatro elementos naturales y de las fuerzas de amor y odio para explicar el devenir y la pluralidad y Anaxágoras, con sus homeomerías, infinitamente pequeñas y su inteligencia ordenadora o Nous, que daba lugar a todo lo que se conoce. Por último, serán los atomistas, con Leucipo y Demócrito como máximos representantes, los que, postulando la existencia de átomos entre los que sólo existen diferencias cuantitativas y que se encuentran en un mecánico y perpetuo movimiento, los que, chocando por azar, provocan el mundo tal y como lo conocemos.

ÉTICA Y POLÍTICA EN PLATÓN

Lo primero que habría que advertir al hablar de la ética platónica es que el individuo se encuentra totalmente supeditado al estado, a la política. Su comportamiento resultará éticamente correcto cuando se conduzca como un buen ciudadano, actuando siempre con justicia: en la polis reinará la justicia sólo si en el alma del ciudadano reina la armonía y viceversa.
Conseguir la armonía y el equilibrio en el alma sólo será posible si cada una de las partes que la componen se ejercite en la virtud que le es propia. Así, la parte racional del alma, que se encuentra en la cabeza y es específica del hombre, separable del cuerpo, de textura divina e inmortal, deberá alcanzar la sabiduría, la sophía, y ser capaz de dirigir a las otras dos partes que Platón distingue en el alma humana:

Ø la concupiscible: ubicada en el vientre, material, mortal y corruptible, como el propio cuerpo; su misión es regir el deseo
Ø la irascible: ubicada en el pecho, material, mortal y corruptible, como el propio cuerpo; su misión es regir la voluntad. De ella depende que el ser humano sea capaz de superar el dolor y renunciar a los placeres

En la misma medida que la parte racional del alma dirige a las otras dos partes y se ejercita en la virtud que le es propia, la sabiduría, la parte concupiscible y la irascible cultivarán igualmente la virtud que les corresponde: la sophrosine y la andreia (moderación y valentía) respectivamente. Se persigue, en definitiva, un gobierno del cuerpo conforme a lo inteligible y lo perfecto, las ideas. Dirigida por la razón, la parte irascible adquirirá el valor y la fortaleza precisas para no sucumbir al embrujo de los placeres corporales, que, a su vez, se encontrarán matemáticamente comedidos y moderados.
De esta manera, el alma alcanzará el equilibrio y la armonía, la justicia, lo que Platón denomina “dikaiosine”

Pero esta dikaiosine que busca el alma sólo será posible si el ciudadano que tiene la suerte de desarrollar su vida en una ciudad perfectamente gobernada.
Platón, enemigo de la democracia ateniense, en la que los cargos políticos se desempeñaban por sorteo, sin atender a las cualidades de aquél que los ejercía, postula una ciudad ideal gobernada por aquellos que hayan llegado al conocimiento de las ideas y sean capaces de poner en práctica lo que realmente sea la justicia; propondrá que sean los filósofos, en tanto que sabios, los que asuman la responsabilidad de gobernar. Este dirigirá la ciudad a la luz de las ideas eternas de justicia, bien y belleza.
Nos encontramos ante un sistema aristocrático y elitista, ya que gobiernan los mejores en virtud y en saber.
Para conseguir este objetivo, Platón propondrá un duro proceso educativo tendente, no sólo a seleccionar a los más aptos para el gobierno, sino también a determinar el puesto que a cada ciudadano le corresponde en la polis, de acuerdo con la naturaleza predominante en su alma. Su proyecto pedagógico será opuesto al de los sofistas, quienes, partiendo de una concepción totalmente pasiva del educando, defenderán la posibilidad de inculcarle conocimientos y virtud. Platón, por su parte, defenderá que es el propio educando, con su esfuerzo y bajo la correcta dirección, quien deberá ir descubriendo, poco a poco, desplegando la racionalidad dialéctica, las auténticas realidades, apartándose de lo sensible y material, donde jamás hallará la verdad y el bien.
De esta forma, y en relación al carácter tripartito del alma, Platón distinguirá tres clases sociales:

Ø la de los productores, configurada por aquellos ciudadanos en los que predomina la parte concupiscible del alma. Serán los campesinos, artesanos y comerciantes, ocupados básicamente en conseguir el sustento diario para toda la polis.
Ø la de los guardianes, configurada por aquellos en los que domina la parte irascible del alma. Su misión es defender al Estado. Al igual que los gobernantes, a esta clase le sustrae Platón el derecho de poseer propiedades privadas, pues su entrega a la tarea común debe ser total y, en consecuencia, no deben tener más interés que el de la comunidad. Platón concede a los hombres y mujeres pertenecientes a esta clase los mismos derechos, obligaciones y les exige el mismo tipo de educación.
Ø la de los gobernantes, constituida por aquellos en los que predomina claramente la parte racional. Son elegidos ente los guardianes y fundan su superioridad en el saber, una forma de inteligencia que implica, además, generosidad, altruismo e idealismo. Su misión será legislar, tendiendo siempre presente la más rigurosa justicia, ya que esta virtud será la que haga posible que el resto de virtudes se arraiguen en la polis

Todo ello dará lugar a una ciudad-estado perfectamente estructurada, que posibilitará, a su vez, que los ciudadanos cultiven las virtudes de su alma que les corresponda, desembocando todo ello en una sociedad en la que no sólo reine la justicia, sino incluso en la que resulte racionalmente imposible que se den situaciones injustas o que anide la corrupción.
Se trata, en definitiva, de una concepción política de carácter estatalista, pues se antepone el bien del estado al individual y organicista, pues cada parte de la ciudad ideal debe desempeñar su función específica en beneficio, no de esas partes, sino de la comunidad entera.

CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE PLATÓN

La concepción antropológica de Platón, inspirada en gran medida por tesis pitagóricas, que tuvo oportunidad de conocer en sus viajes a Siracusa, está en estrecha relación con su dualista concepción ontológica. De la misma manera que Platón distingue entre un mundo sensible y un mundo inteligible, considera que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Se trataría de dos entidades antagónicas, en tensión. El cuerpo vendría a corresponderse con el mundo sensible y sus características serían las propias de este ámbito: terrenal, material, mortal, generable y corruptible, fuente de apetitos y deseos. Platón expone en no pocas ocasiones una concepción totalmente peyorativa del cuerpo, considerándole como la raíz de todo lo malo y pernicioso, como una cárcel para el alma, que le impide a ésta que ascienda hacia el mundo inteligible.
Por el contrario, el alma, que se encontraría unida al cuerpo de forma totalmente accidental, producto de una “caída”, sería el principio vital que infunde vida y movimiento a la inerte materialidad del cuerpo. Vendría a constituir el auténtico ser del hombre, su auténtico “yo”. De la misma textura que las ideas, inmaterial, simple, inteligible, uniforme, indisoluble e inmortal, su función primordial consistirá en poder acceder al conocimiento de éstas; tiende por naturaleza hacia ellas, ya que ha preexistido en su ámbito con anterioridad a su “caída” a un cuerpo humano. Es por ello que Platón, en su diálogo el Fedón, defiende que el alma, en realidad, más que conocer una idea de manera totalmente novedosa, las reconoce, pues, de alguna manera, se encuentran ya en ella. Se trataría de la teoría de la reminiscencia, que implica una cierta cualidad innata de las ideas y un reconocimiento del método socrático de enseñanza, en el que lo fundamental sería la motivación del educando, a través de un adecuado interrogatorio, para ponerle en situación de un auténtico aprendizaje. En este proceso de reconocimiento de las ideas, el alma sufriría un paulatino proceso de purificación, transmigrando de cuerpo en cuerpo, si fuera preciso, hasta que pueda acceder a la intuición intelectual de la idea de bien. No obstante, el alma, arrastrada por el cuerpo, y dada su naturaleza tripartita, es decir, no puramente racional, y que Platón se ve obligado a posturlar para explicar tanto los conflictos internos que los individuos sienten como los diferentes tipos de comportamientos humanos que se manifiestan, puede verse violentada en su naturaleza y, en consecuencia, apegada a las cosas terrestres y sensuales. La única forma de evitarlo será a través de un duro proceso educativo, cuya finalidad será conseguir que la parte racional del alma, -específicamente humana, de naturaleza puramente divina e inmortal, ubicada en la cabeza y separable del cuerpo-, impere sobre la parte concupiscible -ubicada en el vientre, no separable del cuerpo, mortal y que rige el deseo-, y la irascible -común con los animales, ubicada en el pecho, tampoco separable del cuerpo y por tanto mortal, y centro de la voluntad, hasta el punto que de ella dependerá que el hombre sea capaz de superar el dolor y renunciar a los placeres-, procurando que cada una de ellas se ejercite en la virtud que le es propia: la racional en la sofía, la irascible en la andreia y la concupiscible en la sofrosine. Sólo así podrá alcanzarse la dikaiosine en el alma, el equilibrio y la armonía. Aunque ello dependerá también de que este alma se encuentre insertada en una polis perfecta, en la que gobiernen los sabios y en la que cada ciudadano ocupe el lugar que, de acuerdo con la parte de su alma preponderante, ocupe en lugar en la sociedad que por naturaleza le corresponda