PRINCIPALES TEMAS Y REPRESENTANTES DE LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX

PRINCIPALES TEMAS Y REPRESENTANTES DE LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XX

Tras la filosofía crítica de Kant el Idealismo alemán se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel.
El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche serán, en buena medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental kantiano con el Dios del cristianismo.
En Gran Bretaña, el desarrollo del positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira en los principios del empirismo, distinguiéndose del positivismo "idealista" del francés A. Comte; en ambos casos, no obstante, se da una preocupación por los temas sociales y por el bienestar de la humanidad que, aunque en una dirección distinta, compartirán con el marxismo.
Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y sus continuos éxitos hacen tambalear los cimientos de la filosofia, que se ve sometida a fuertes críticas por parte de los defensores del pensamiento científico, que encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento verdadero.
Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en Alemania, con Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W. James, hemos de sumar el desarrollo de la fenomenología con Husserl.
En el siglo XX destacarán además los representantes del Filosofía Analítica, como Russell y Witgenstein, del Estructuralismo, como Lévi-Strauss, del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer y Habermas.
Hacia finales de siglo, destaca la actividad de los filósofos posmodernos y posestructuralistas, como Jacques Derrida, que renuevan la crítica a las tradiciones filosóficas desde posiciones muy alejadas de las llamadas metafísicas de la presencia.

COMPARACIÓN DE RUSSELL CON OTROS AUTORES Y CORRIENTES

Con respecto al empirismo, Russell continuó la tadición empirista al intentar encontrar los últimos elementos que constituyen el lenguaje, que se corresponden a su vez con los últimos elementos que constituyen la realidad. A este respecto, Russell afirma que, a pesar de sus limitaciones, el empirismo es la mejor teoría de la que disponemos. Russell señala que los elementos últimos de la realidad, de los cuales tenemos un conocimiento directo, inmediato y certero son los datos sensibles que percibimos, los cuales no son meras sensaciones ni simples contenidos de mi conciencia, sino datos reales independientes del sujeto. A partir de estos datos sensibles construimos los objetos físicos de nuestra experiencia, que tradicionalmente se han denominado las sustancias, y que son construcciones lógicas. Por lo tanto, en esta época Russell se aleja del fenomenismo característico de Hume, según el cual el conocimiento directo, inmediato y seguro que yo poseo es de mis impresiones.
En cuanto al otro polo del conocimiento, el sujeto (sustancia espiritual en Hume), Russell señala que tenemos un conocimiento natural del yo que conoce, quiere o desea, pero que ese yo o persona está constituido por una serie determinada de experiencias, acercándose a la posición que mantuvo Hume acerca de la sustancia espiritual.
· Respecto a KANT, Russell señala que los elementos a priori del conocimiento, son en verdad leyes de la realidad. Si fueran leyes del pensamiento podría ocurrir que cambiara la naturaleza humana (por un proceso evolutivo) y tuviera como consecuencia que también cambiaran los principios más básicos de la lógica y de las matemáticas, es decir, que pudiera darse que 2 + 2 no fuera 4, lo cual parece inadmisible. Russell se centra sobre todo en destacar que el principio de contradicción es un principio de la realidad más que del pensamiento.
· Rusell aceptó durante su formación en Cambridge Russell el idealismo hegeliano, pero ya en el año 1898, con la ayuda de Moore se liberó y se alejó del mismo. Russell adoptó una posición realista en cuanto que consideraba que la realidad estaba formada por una miríada de cosas independientes entre sí.
· WITTGENSTEIN. En la elaboración del atomismo lógico la influencia es recíproca. Wittgenstein le dio a Russell antes de la Primera Guerra Mundial algunas notas sobre varios puntos lógicos. Y esas notas, junto con las conversaciones que ambos tuvieron en Cambridge influyeron en el pensamiento de Russell. De hecho, en el prefacio a las conferencias de 1918 sobre la filosofía del atomismo lógico, anota que tratan en gran parte de ideas aprendidas de Wittgenstein. Pero también es cierto que la exposición del atomismo lógico de Wittgenstein refleja una importante deuda para con Russell.
En la segunda etapa del pensamiento de Wittgenstein, éste se dedicó al análisis del lenguaje ordinario y aceptó la existencia de distintos juegos del lenguaje, distintos y tan válidos como el lenguaje científico, posición que no fue compartida por Russell.
· POSITIVISMO LÓGICO. Moore y Russell fueron los iniciadores de la filosofía analítica y junto a Wittgenstein ejercieron una enorme influencia en el positivismo lógico. Como hemos señalado más arriba, van a concebir la filosofía como una actividad cuya función principal es analizar el lenguaje para buscar la mayor claridad posible y para eliminar las dificultades, perplejidades y problemas de un mal uso del lenguaje. Así, para Wittgenstein la función básica de la filosofía es aclarar la función lógica del lenguaje y para los positivistas la filosofía es un saber auxiliar de la ciencia. Russell, como hemos leído en el texto, dio un gran valor a la filosofía en la formación espiritual del ser humano.
Los positivistas se caracterizan por un rechazo tajante a la metafísica, en cuanto que consideran que es un saber que no nos puede aportar informaciones sobre el mundo, sobre la realidad. Según Wittgenstein solo las proposiciones científicas nos aportan información sobre la realidad, y según los positivistas solo tienen sentido las proposiciones que se pueden verificar, y éste no es el caso de la metafísica. En Russell no encontramos esta oposición a la metafísica e incluso algunas de sus teorías las podemos encuadrar en este saber. En la actualidad existen distintas corrientes filosóficas que consideran que los sistemas metafísicos expresan visiones del
mundo que son estimulantes e iluminadoras, y realizan una gran labor de síntesis para ofrecernos una interpretación unificada de la realidad.

LA FILOSOFÍA ANALÍTICA: TEMAS Y RERPESENTANTES PRINCIPALES

LA FILOSOFÍA ANALÍTICA: TEMAS Y REPRESENTANTES PRINCIPALES

ü El giro lingüístico de la filosofía

El paso del siglo XIX al XX representó una auténtica convulsión en el ámbito de las ciencias, y de modo especial en las ciencias físicas y matemáticas: la teoría cuántica, la teoría relativista, las geometrías no euclidianas… Por esta razón renace el interés por comprender y analizar las teorías científicas. Analizar las teorías científicas exige analizar los enunciados por medio de los cuales se expresan.
En consecuencia, el propio lenguaje pasa a ser tema central en la reflexión sobre la ciencia.
A pesar de las diferencias teóricas, los avances prácticos de la ciencia son
espectaculares. Por eso la ciencia se constituirá una vez más, tal como ya ocurrió a lo largo de los siglos XVII y XVIII, tanto en objeto de la crítica y los análisis como en referencia y modelo del saber.
KANT nos hizo tomar conciencia en el siglo XVIII de que aquello que llamamos
conocimiento del mundo es el conocimiento del mundo que se manifiesta a los humanos. El siglo XX se abre con la conciencia de que este mundo humano se manifiesta necesariamente de manera lingüística. En consecuencia, del mismo modo que KANT propugnaba la crítica de la razón humana, ahora se impondrá la necesidad de realizar una crítica del lenguaje. Para bien y para mal, sólo en el lenguaje se nos manifiesta el mundo como mundo humano. La discusión sobre sus posibilidades, sus límites y sus excesos centrará buena parte de la filosofía del siglo XX. Si en la modernidad es procedente hablar de un giro antropológico, lo que ahora se produce es el llamado giro lingüístico de la filosofía.

ü Temas y representantes principales
La filosofía analítica constituye un amplio movimiento filosófico, originado en Inglaterra a partir de la obra de G. E. Moore y Bertrand Russell (este último influido por los matemáticos, y a la vez lógicos Boole y Frege), que adquiere, además, un enorme auge en EE.UU. y Austria.
Aunque dentro de este movimiento se pueden distinguir varias corrientes
todas ellas tienen en común los siguientes rasgos:

1. Mantienen una actitud empirista: la experiencia ha de ser la fuente de todo nuestro conocimiento, por lo que dan una gran importancia a los criterios para poder determinar la verdad o falsedad de los enunciados científicos, por ejemplo a través del criterio de verificación. En consonancia con esta concepción empirista muchos filósofos analíticos, aunque no todos, rechazaron la metafísica porque consideraban que sus afirmaciones son
carentes de sentido.
2. La función principal de la filosofía, y según algunos la única, se centrará en el análisis filosófico, consistente en descomponer los problemas filosóficos en elementos más simples, operación que nos permitirá comprender mejor su sentido, o descubrir que en realidad no había problema. En esta tarea tendrá especial relevancia el análisis del lenguaje, ya que algunos problemas y dificultades tienen su origen en el mal uso del lenguaje o en su carácter equívoco y ambiguo. Por eso debemos a los filósofos analíticos un espíritu de cautela y claridad al hacer filosofía, espíritu que echamos en falta en
otros muchos filósofos.
3. Los filósofos analíticos consideran que la filosofía no es un saber con contenido propio, sino que es una actividad de segundo grado (no estudia la realidad, sino que analiza los saberes que sí que la estudian, por ejemplo, las ciencias) centrada casi exclusivamente en el análisis de problemas de tipo lógico o lingüístico. Trataron con especial profundidad los problemas de la Filosofía de la Ciencia, centrando su atención en el análisis de cuestiones metodológicas y en la fijación del criterio de significado que nos permite determinar si un enunciado teórico se refiere o no a hechos, y por lo tanto lo
podemos catalogar como científico o no. También hicieron sutiles análisis metaéticos sobre el significado y uso de los términos morales: bueno, justo, intencionado, involuntario…, sobre las peculiaridades del lenguaje religioso, etc.
Precisamente este tercer punto es el que permite distinguir, ya desde los inicios del movimiento analítico, dos corrientes diferenciadas: (1) Los que, a partir de Russell, tratan de encontrar las expresiones lingüísticas mínimas (algo así como átomos lingüísticos) para, a partir de ellas, construir un lenguaje perfecto que, al margen de las ambigüedades del lenguaje común, pueda ser usado con absoluta precisión en el tratamiento de problemas
científicos. A esta filosofía se la ha denominado a veces filosofía del lenguaje ideal. (2) Los que se dedican a descomponer el lenguaje común para eliminar las incorrecciones de su funcionamiento sin recurrir a su conversión en lenguaje lógico (supuestamente perfecto). A esta postura se la ha denominado filosofía del lenguaje corriente.
La filosofía del lenguaje ideal
Para esta corriente, originada en Russell, el análisis tiene como misión llevamos a distinguir los problemas reales de la ciencia de aquellos problemas (pseudoproblemas) que surgen debido al mal empleo del lenguaje (casi todos los problemas de tipo filosófico). El lenguaje común incurre inevitablemente en este tipo de pseudoproblemas, de ahí la necesidad de construir un lenguaje perfecto. Este lenguaje perfecto tiene que ser desarrollado por los procedimientos de la lógica, por lo que van a subordinar sus estudios a
esta disciplina. Para la constitución de tal lenguaje perfecto será necesario descomponer el lenguaje en sus elementos mínimos o simples (dando origen con ello al «atomismo lógico») que se han de corresponder con los hechos simples de la realidad. Dentro de esta corriente analítica que hemos denominado «filosofía de lenguaje ideal», pueden distinguirse, a su
vez, dos subcorrientes:
a) El atomismo lógico: desarrollado fundamentalmente por Russell y el
primer Wittgenstein.
b) El positivismo lógico (también llamado «neopositivismo», «neoempirismo» o «empirismo lógico»): centra su preocupación en despojar a la ciencia de todo vestigio metafísico y en analizar el tipo de relaciones que se establecen entre el «lenguaje» y los «hechos». Los representantes más destacados del positivismo lógico, Otto Neurath, Hans Hahn, Moritz Schlick, Carnap, pertenecen al grupo conocido como Círculo de Viena. También siguieron en gran medida las tesis del círculo Hempel y Quine.
La filosofía del lenguaje ordinario
Esta corriente, originada a partir de la obra de Moore, parte del lenguaje corriente. Éste ha de ser sometido a análisis pero no para sustituirlo por un lenguaje lógico perfecto, sino para ver dónde se hace un mal uso de las reglas del lenguaje. Algunos autores desarrollan la teoría de los juegos del lenguaje; esto es, dentro de una misma lengua se pueden dar diversos usos del lenguaje, con unas reglas propias cada uno. Y cada uno de estos usos sería
un juego. La filosofía tendrá por misión desentrañar (a través de un análisis) dónde se producen estos malos usos del lenguaje. Además de Moore pueden ser encuadrados en esta corriente el segundo Wittgenstein, Ryle, Strawson, Austin, etc.

EL ATOMISMO LÓGICO Y LA TEORÍA DE LAS DESCRIPCIONES

Russell denomina a su teoría “atomismo lógico”, y alcanza su madurez hacia
1918.
Según Russell muchos problemas filosóficos provienen de las imperfecciones del lenguaje ordinario que utilizamos, ya que es un lenguaje ambiguo, equívoco y confuso.
Y si la ambigüedad es ventajosa a la hora de comunicarnos, es una desgracia para el desarrollo de la filosofía.
Por eso Russell desarrollará un análisis del lenguaje que aspira a poner de manifiesto sus imperfecciones lógicas, contrastándolas con un lenguaje lógicamente perfecto, que debe poseer las siguientes características:

· Principio de isomorfía semántica. La primera condición para que un lenguaje sea lógicamente perfecto es una condición semántica: que las palabras de cada proposición correspondan, una por una, a los componentes del hecho correspondiente.
· Extensionalidad. Esto es, que todas las oraciones complejas, “proposiciones
moleculares”, puedan descomponerse en oraciones simples, “proposiciones
atómicas”, de tal modo que la verdad o falsedad de aquellas sea una función de la verdad o falsedad de las últimas.

Por ello un lenguaje perfecto solo está formado de proposiciones, es decir, oraciones declarativas que pueden ser consideradas verdaderas o falsas. Y las oraciones complejas estarán unidas entre sí por palabras conectoras como: y, o, no, si… entonces…
Las oraciones simples son denominadas por Russell “proposiciones atómicas” y describirán el tipo más simple de hecho, lo que, siguiendo la misma analogía, llamará “hechos atómicos”. De aquí el nombre de “atomismo lógico” para su teoría: se trata de llegar a los últimos elementos que el análisis lógico del lenguaje pueda encontrar en éste, y puesto que el lenguaje corresponde estructuralmente a los hechos, llegaremos a los últimos elementos de la realidad. En este sentido el análisis de Russell va de la lógica a la metafísica a través de la filosofía del lenguaje.
Para Russell, los hechos atómicos, son los que consisten en la posesión de una cualidad por una cosa particular, por ejemplo, el hecho descrito por la proposición “eso es blanco”. Aquí tenemos algo, aquello a lo que se refiere el término “eso”, y el color que le atribuimos. Una proposición tal es, desde luego, muy diferente a la proposición “esa tiza es blanca”, pues al considerar algo como “tiza”, le estamos atribuyendo ciertas propiedades más allá de los datos sensibles que ahora percibimos.
En todo hecho atómico hay, por lo tanto, una propiedad o relación, más una o varias entidades que son respectivamente, sujeto de aquélla o ésta. A estas entidades les llama Russell particulares, los cuales son autosubsistentes y lógicamente independientes entre sí.
Como hemos mencionado anteriormente la verdad de una proposición atómica depende del hecho atómico al que hace referencia. Sin embargo la verdad de una proposición molecular no depende de hechos moleculares, que no existen, sino que depende de la verdad o falsedad de las proposiciones atómicas que la forman.


ü Teoría de las descripciones

Lo que en una proposición corresponde a una propiedad es el predicado. Lo que expresa una relación suele ser un verbo. Y lo que corresponde a un particular es el sujeto, y tiene que ser un nombre propio, ya que la única manera de hablar de un particular es nombrarlo. Para describirlo, ya mencionaremos sus propiedades y sus relaciones utilizando los términos correspondientes; ahora bien, para referirnos a él como sujeto de
aquellas, lo único que podemos hacer es nombrarlo. Y puesto que las palabras obtienen su significado de los objetos con los que estamos familiarizados, sólo podremos nombrar lo que es objeto de conocimiento directo y mientras lo es.
La primera consecuencia de tan extraña doctrina es que los nombres propios de particulares, tal y como aparecen en una proposición atómica, serán muy distintos de lo que, en el discurso ordinario, llamamos «nombres propios». Palabras como «Sócrates», «Venus», «Madrid», las usamos para referirnos a sus correspondientes objetos aun cuando éstos no estén presentes; de hecho, parece que su utilidad estriba precisamente en ello, pues quien estuviera ante Sócrates o quien se hallara en Madrid probablemente no necesitaría recurrir a esos nombres. Ahora bien, de acuerdo con la doctrina de Russell, no tenemos conocimiento directo de Sócrates, y por consiguiente, no podemos nombrarlo. Por lo mismo, quien nunca haya estado en Madrid, tampoco podrá dar significado a este término, y tampoco podrá dárselo al término «Venus» quien no haya contemplado este planeta. Ello muestra que tales palabras no son en realidad nombres propios, esto es, que no son nombres propios
en sentido lógico. ¿Qué son, entonces? Según Russell, se trata de descripciones encubiertas y abreviadas.
«Sócrates» es una abreviatura para cualquier descripción correcta que podamos dar de su correspondiente objeto, por ejemplo: «El filósofo griego que fue condenado a beber la cicuta», o «El maestro de Platón», o cualquier otra. Como «Madrid» abreviará, entre otras muchas, la descripción «La capital de España», o «Venus» equivaldrá, entre otras, a «El lucero matutino». En la medida en que estas descripciones se refieren a sus objetos describiendo ciertas propiedades suyas, resulta patente que esos objetos no pueden ser particulares, pues no son simples.Tenemos, pues, que ni los nombres propios del lenguaje ordinario son nombres propios en sentido lógico ni aquello a lo que se refieren son particulares. Por ello, puede afirmar Russell: «Hablando estrictamente, sólo los particulares pueden ser nombrados.»

EXPLICACIÓN DEL TEXTO DE RUSSELL

En Los problemas de la filosofía (1912), Russell expone en términos populares, como él mismo
dice, una síntesis esquemática de su pensamiento filosófico. Estructura la obra en torno a los
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problemas claves de la filosofía y a las respuestas de los grandes filósofos y finaliza con la
cuestión de la utilidad de la filosofía.
ü Capítulo 15
En éste capítulo que lleva por título El valor de la filosofía Russell expone que el valor de ésta
radica en el efecto que tiene sobre las personas que la cultivan, lo que no ocurre con otros
saberes (ciencias físicas, tecnología…) de los cuales nos beneficiamos aunque no los conozcamos.
Según Russell el hombre práctico no concede importancia a la filosofía porque solo piensa en las
necesidades materiales, pero también existen necesidades espirituales que se satisfacen con bienes
espirituales, entre los que se encuentra la filosofía. Ésta se caracteriza por la búsqueda de la
unidad del conjunto de los conocimientos y tiene un carácter totalizador frente a la
especialización de las ciencias. Si en éstas se han ido produciendo importantes avances y cuentan
con un cuerpo de conocimientos seguro y estable, no podemos decir lo mismo de la filosofía, en la
cual está presente la duda e incertidumbre, y ello se debe a dos razones:
· Al principio todo el saber formaba parte de la filosofía (la filosofía es la madre de todas las
ciencias), pero según se han ido resolviendo los problemas, se han ido constituyendo las distintas
ciencias, primero las ciencias naturales (a partir de la Revolución científica del siglo XVII), y
posteriormente las ciencias sociales (a partir del siglo XIX), quedando como cuestiones
propiamente filosóficas las todavía no resueltas.
· Además existen cuestiones que constituirán siempre un misterio, una incógnita, un enigma,
y que sin embargo es importante pensarlas y analizarlas.
Russell aporta muchas razones en la defensa de la filosofía: nos libera de nuestros prejuicios,
rechaza los dogmas, esclarece nuestras creencias, aviva nuestra admiración, nos permite analizar
los objetos ordinarios bajo otras perspectivas y nos permite pensar en posibilidades insospechadas.
Gracias a ella ampliamos nuestro horizonte vital, nuestra vida se hace más grande y libre y hacemos
del mundo entero objeto de nuestra reflexión. La filosofía se caracteriza más por la toma de
conciencia y análisis de problemas que por las posibles soluciones a las que pueda arribar. Son más
importantes las preguntas que las respuestas.
El ser humano que lleva el barniz de la filosofía, contrapuesto al hombre práctico mencionado más
arriba, aprecia sobremanera su libertad, porque es la condición indispensable para realizar esta
actividad. Además su reflexión está marcada por la imparcialidad y objetividad, dejando de lado
nuestros intereses personales, nuestros deseos, nuestras costumbres y creencias, para alcanzar una
contemplación tan pura e impersonal como fuera posible.

Texto de Russell para comentar:

“Para resumir nuestro análisis sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplían nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cierra el espíritu a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unión con el Universo, que constituye su supremo bien”

BERTAND RUSSELL: EL RECHAZO DEL IDEALISMO

Durante su formación en Cambridge, Russell aceptó el idealismo hegeliano durante un breve periodo de tiempo, pero ya en el año 1898, con la ayuda de Moore se liberó y se alejó del mismo.
¿En qué consiste el idealismo? En sentido general se califica de idealista a aquella filosofía que considera que la Conciencia, Razón, Espíritu… y sus Ideas son el elemento fundamental de la realidad, que el sujeto tiene un papel activo y primordial en la constitución del conocimiento y que lo que conocemos directa o inmediatamente son nuestras ideas, no las cosas.
En este sentido, el idealismo tendría en Descartes su primer gran representante, y destacarían posteriormente el idealismo trascendental kantiano y el idealismo absoluto hegeliano, en cuya tradición se formó Russell.
El idealismo hegeliano defendía que la la razón infinita, Idea o Espíritu absoluto dirige y determina toda la realidad hacia su fin, que no es otro que la consecución del saber absoluto (la autoconciencia de sí
mismo) y la plena realización de la libertad.
Los cambios que se producen en la realidad, desde el principio de los tiempos hasta el final de los mismos, siguen un proceso dialéctico, en el que el momento principal es la lucha de contrarios (la antítesis). La realidad constituye un todo, una unidad inseparable, y para definir cualquier cosa
además de sus propiedades hay que señalar las relaciones que mantiene con el resto de las cosas. Como, al fin y al cabo, una cosa cualquiera está relacionada de alguna forma con todas las demás, se concluye por vía estrictamente lógica que ella es todas las demás, y siendo así que lo mismo ocurre con el resto de las cosas, resulta que, en realidad, sólo hay una cosa: el absoluto. Lo verdadero es el todo.
Como hemos dicho, Russell apoyándose en Moore, se aleja de estas tesis idealistas y defenderá los siguientes principios:
· Frente al idealismo, Russell se identificará con el realismo y defenderá la existencia de una pluralidad de cosas independientes entre sí que podemos conocer tal y como son.
· Frente a la tesis idealista de que conocemos directamente nuestras ideas o
representaciones y que por lo tanto podemos dudar de la existencia de un mundo exterior, Russell dirá que no necesitamos de argumentos especiales para defender la existencia del mundo externo, ya que es algo que ya conocemos y forma parte de la visión del mundo que nos ofrece el sentido común. Así, en ausencia de demostraciones en contra, nos podemos fiar de las creencias que nos ofrece nuestro sentido común.
· Frente a la tesis idealista de que lo verdadero es el todo y que es necesario para definir una cosa conocer las relaciones que mantiene con otras, Russell defenderá la existencia de una pluralidad de realidades independientes, que se pueden conocer por sí mismas, sin tener en cuenta las relaciones que mantienen con otras cosas.

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE RUSSELL

1. CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
En el siglo XX van a continuar su desarrollo algunas de las tendencias que se habían iniciado siglos atrás: el liberalismo político y el proceso de democratización, que habían sido las banderas que habían enarbolado los revolucionarios del siglo XIX, continúan su lenta pero imparable expansión; la reivindicación de los derechos sociales, que habían defendido los trabajadores durante el siglo anterior y que era una seña de identidad de socialistas y anarquistas, se va materializando a lo largo del siglo XX: pensiones, prestaciones sociales ante la enfermedad o el paro…
En este camino hubo que superar dificultades enormes: la instauración de sistemas totalitarios (comunismo y fascismo), dos guerras mundiales, la descolonización del tercer mundo…
Por otra parte, la ciencia avanza a pasos agigantados y se está
desarrollando la segunda revolución industrial.
En el ámbito filosófico nos encontramos ante una gran variedad de tendencias filosóficas, que se pueden agrupar en tres grandes “movimientos” filosóficos, a saber, “europeos”, “angloamericanos” y “rusos”:

a) El primero, representado por los “europeos”, en el que se incluirían
corrientes como la fenomenología, el existencialismo, el personalismo… y en el que destacarían filósofos como Husserl, Heidegger, Sartre…
b) El segundo, representado por los “angloamericanos”, girará en torno a la filosofía analítica en sus diversas variantes, y en él situaríamos a Russell, Wittgenstein, Popper…
c) El tercero, representado por los “rusos”, en el que situaríamos a todos los filósofos de orientación marxista.

Bertrand Russell (1872-1970) pertenece al segundo grupo. Entre su enorme obra escrita podemos mencionar Principia Mathematica, Nuestro
conocimiento del mundo externo, Por qué no soy cristiano, y la obra a la que
pertenece el fragmento que vamos a comentar Los problemas de la filosofía, publicada en 1912.

COMPARACÍON ORTEGA-NIETZSCHE

A los dos autores podemos encuadrarlos dentro de la nueva "Filosofía de la vida" nacida a finales del siglo XIX. La vida es para ambos la esencia última de la realidad, aunque es verdad que entendida ésta de manera diferente. Para Nietzsche la vida es considerada desde una perspectiva biológica como impulso instintivo mientras que para Ortega, más influenciado por el historicismo, la considera como biografía (cúmulo de vivencias personales). Encontramos una diferencia básica entre ambos filósofos si atendemos a la consideración que cada uno hace de la razón: para Nietzsche la facultad racional no puede penetrar en la esencia básica de la vida caracterizada como cambio, devenir y desarrollo. Al dejarnos guiar por la razón y despreciar los instintos estamos despreciando, a su vez, la vida; para Ortega, mientras tanto, la razón es una facultad humana indispensable ya que es necesaria para analizar las circunstancias que a cada uno nos rodea, dar sentido a nuestra vida y plantearnos nuestro proyecto vital. De ahí que más que considerar a Ortega vitalista, como a Nietzsche, debemos denominarlo raciovitalista.
Ambos heredan la concepción dinámica, propia de Heráclito, de la realidad. Tanto para Ortega como para Nietzsche la vida, como realidad última, se caracteriza por el devenir, el cambio, la evolución. La realidad está sometida a la historia.
A pesar de lo dicho en el punto anterior los dos tienen una idea diferente del tiempo. Mientras que para Ortega el tiempo solo puede ser entendido de un modo lineal, en el cual los acontecimientos pasados son irrepetibles, para Nietzsche el tiempo es entendido de una manera cíclica como Eterno Retorno. Para él todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros están condenados a repetirse eternamente.
Los dos tienen una consideración parecida de la vida como proyecto. El superhombre (artista trágico) para Nietzsche y el hombre con existencia auténtica para Ortega son aquellos construyen su vida creativamente y haciendo uso de su libertad.Aunque los dos vivieron en contextos diferentes -la Alemania de la segunda mitad del siglo XX y la España de la primera mitad del XX-, hicieron un análisis muy profundo y crítico de la época en las que le tocó vivir. Nietzsche de la decadencia de la cultura occidental y Ortega de la crisis que vivía España

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset nace en Madrid en el año 1883 y muere en 1955. Desarrolló, por tanto, su obra en la primera mitad del siglo XX. La primera década de este siglo se caracterizó por un inestable dominio político, económico y cultural de las potencias europeas. El auge del capitalismo y una desmedida confianza en el progreso científico-técnico, que posteriormente acabaría entrando en crisis, fueron algunos de los rasgos característicos de estos años. Junto a ellos, acontecimientos históricos de gran calibre como la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa, la Guerra Civil española y la Segunda Guerra Mundial marcaron el destino de la centuria. En el ámbito artístico y cultural cabe destacar el auge de las vanguardias (impresionismo, expresionismo, cubismo, dadaísmo futurismo, el arte pop…), que con sus métodos y criterios estéticos rompedores, convirtieron el ámbito artístico en un amplio campo de experimentación. Paralelamente, con el incremento del poder económico de las grandes masas de población y el desarrollo de nuevas tecnologías aplicadas a la comunicación se desarrolla lo que se conoce como el fenómeno de la cultura de masas. En el campo de la ciencia destaca el desarrollo de la lógica formal contemporánea., los trabajos realizados para determinar la naturaleza de la luz, los estudios sobre magnetismo y electricidad de Maxwell, la teoría de la Relatividad de Einstein, el nacimiento de la mecánica cuántica y el desarrollo del principio de incertidumbre de Heisenberg. La Psicología comienza a estructurarse como una ciencia en la que distintas corrientes compiten entre sí por presentar una correcta explicación del ser humano (Escuela de la Forma, Conductismo, Psicoanálisis). Desde el punto de vista filosófico, el pensamiento de Ortega debe verse como el intento de pensar las categorías de la modernidad desde una óptica constituida por los problemas de la España de su tiempo. La crítica al Racionalismo cartesiano y la las filosofías de la vida, centradas en el espíritu, como la de Dilthey, llevarán a Ortega a adoptar una posición centrada en la perspectiva individual del sujeto. Desde esta perspectiva toda interpretación de la realidad debe hacerse a partir de las circunstancias históricas y vitales de sí mismo.
Entre sus muchas obras podemos citar “Meditaciones del Quijote”, “¿Qué es Filosofía?”, “Historia como sistema”, “Ideas y creencias”, “El tema de nuestro tiempo” o “La rebelión de las masas”

El fragmento que comentamos pertenece a su obra “¿Qué esFilosofía?”. Concretamente, se encuentra en la Lección X. Esta obra es producto de la recopilación de una serie de conferencias que el autor pronunció en 1929.

LA VIDA HUMANA, HISTÓRICA Y SOCIAL

En su obra “Historia como sistema”, Ortega llega a integrar el tema de la razón vital con el de la razón histórica. Tras volver a dejar claro que la vida humana es para este filósofo la realidad radical indubitable, recuerda que la vida no nos es dada, que precisamos hacérnosla a nosotros mismos en cada instante, decidiendo sin cesar cuál será nuestro próximo movimiento.
Ahora bien, la opción adoptada debe comprenderse en el marco de las convicciones previas que la condicionan. Todo hombre se encuentra siempre en alguna creencia y la estructura que su vida acabe tomando se encontrará condicionada por ese conjunto de creencias, por ese conglomerado de convicciones previas, que vienen a configurar su repertorio espiritual.
Estas creencias no deben ser confundidas con las ideas que el hombre posee, con lo que el hombre piensa, bien sea en sentido general o con respecto a cuestiones concretas. La creencia es producto del desempeño de la vida misma, del acto de vivir, que se establece como fundamento de cualquier ulterior decisión. Las creencias constituyen el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos en ellas, pero no solemos reparar en ellas. A diferencia de las ideas, que las hemos alumbrado y las tenemos, las creencias, más que tenerlas, somos.
Se encuentran ordenadas jerárquicamente y el descubrimiento de su orden secreto posibilitará la comprensión de las ideas y las decisiones que los hombres, en sus particulares circunstancias históricas, han venido adoptando. De ahí que para Ortega resulte vital sacar estas creencias a la luz.
Una de las creencias más arraigadas de la modernidad es la fe en la ciencia. Sin embargo, denuncia que en el siglo XX el racionalismo, la razón físico-matemática, esa fe en la ciencia ha entrado en crisis. Para este pensador, la causa estriba en el fracaso que esta modalidad de raciocinio muestra a la hora de sacar a la luz la naturaleza humana. “Lo humano se escapa a la razón físico-matemática como el agua por una canastilla”, dice Ortega. Pero esta crisis se manifiesta también en que la ciencia moderna ha perdido todo referente real, se ha quedado en puro intelecto, en puro juego lógico, y sólo conserva ya una dimensión pragmática.
Ello ha dejado al hombre huérfano de realidad y éste no sabe ahora a qué atenerse, en qué basarse, qué es lo que posee auténtico valor y qué no. No encuentra una razón que le lleve a lo auténticamente real y le sirva al hombre de referente, de horizonte en pos del cual canalizar su vida.
La razón histórica es la alternativa que Ortega propone para superar la crisis en la que, a su juicio, ha entrado la razón científica, que para él se encarna en la razón física. Su cultivo concederá de nuevo al hombre la posibilidad de reubicarse y retomar una nueva actitud que le conduzca a un conocimiento más pleno de todo cuanto le circunda, y, por ello, le constituye. Le permitirá al hombre volver a ser protagonista de su propia vida.

Esta razón histórica que Ortega Reivindica emana del hecho de que esa realidad radical a la que denomina “vida”, se pone de manifiesto que a ésta le es inherente el encontrarse enraizada en un contexto socio-histórico en el cual el hombre tendrá que ir configurando su ser.
Es por ello por lo que Ortega expone que "el hombre no es naturaleza, sino historia", lo que es la naturaleza a las cosas es la historia al hombre. El hombre carece de una esencia que determine su ser. Su esencia se caracteriza, precisamente por la indeterminación que concede a su ser. El hombre es un haz de posibilidades, que va tejiendo su propia existencia en la medida en que va decidiendo lo que hace a cada instante.
Ahora bien, esas decisiones se encuentran siempre enmarcadas en el determinado momento histórico que le ha tocado en suerte. Todo hombre es heredero de un pasado, de una serie de experiencias humanas pretéritas, de unas creencias que condicionan su ser y sus posibilidades en un tiempo, en una época histórica. Y ese tiempo histórico es el que hay que abordar con una razón también de corte histórico y narrativo.
A diferencia de la razón pura, científica, tradicional, que impera y determina el devenir de la vida occidental, en la que todo es tratado como frío dato objetivo al que debe llegarse a través del análisis lógico, la razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que atiende a la gestación de eso que ha llegado a constituirse en un “hecho”. No se trata ya de dar con la definición de lo que algo es como de poder comprender y explicar cómo algo ha venido a acontecer.
La razón histórica es la modalidad de raciocinio que, a juicio del filósofo español, mejor se ajusta al carácter histórico y vital que distingue la esencia del ser humano, y, por ende, su ejercicio el que mejor resultado puede deparar a la hora de comprender e interpretar la realidad que nos circunda. Es la única vía que Ortega encuentra para “salvar” al “yo” y su ejercicio la auténtica tarea que le corresponderá a todo aquél que aspire a encontrarse a la altura de sus circunstancias, a ocuparse con el tema propio de su tiempo.

ORTEGA Y GASSET, NI REALISMO NI IDEALISMO:EL RACIOVITALISMO

Ortega y Gasset fue un filósofo que, en la línea de la mayoría de los pensadores del siglo XX, intentó superar los problemas que el idealismo planteaba. Para ello, mostró su distanciamiento tanto de esta corriente como del realismo.
El realismo puede resumirse en la actitud filosófica consistente en suponer que la verdadera realidad son las cosas en sí mismas, idependientemente de que éstas sean o no pensadas. En esta corriente, la reflexión pretende recaer sobre las cosas directamente. Por ello, resultará primordial para los filósofos realistas acceder a la sustancialidad de las cosas naturales, aquello que les permite mantener su identidad, más allá de todo cambio.
Sin embargo, para Ortega, el realismo es una ingenuidad filosófica, que ya se encargó Descartes de desenmascarar, sentando así los cimientos del auténtico Idealismo, del subjetivismo moderno. El filósofo francés nos enseña que el pensamiento no recae nunca sobre las cosas directamente, sino sobre las ideas que acerca de ellas tenemos. Se trata por tanto, de centrar todos los esfuerzos en determinar qué ideas pueden poseer algún valor de conocimiento, en hallar la idea de la que no pueda albergar duda alguna, por mucho que me lo proponga, que representa fielmente una realidad exterior. Será la propia idea del pensamiento, la del cogito, la única de la que Descartes consigue certeza absoluta. Ahora bien, en cuanto descubre el pensar como acto originario, empujado por una inercia realista de más de dos mil años, lo substancializa, reduce toda la realidad a las ideas, al sujeto pensante, y genera con ello el gran problema de la filosofía idealista: cómo salir de las ideas hacia la realidad a la que éstas apuntan.
Ortega propondrá como solución volver al descubrimiento cartesiano y entenderlo ahora debidamente, en su estricta radicalidad. En opinión del filósofo madrileño, lo que Descartes no acierta a terminar de descubrir, como ya se ha apuntado, por el peso de la tradición realista, es que lo realmente originario, el auténtico dato radical que, bajo ningún concepto se puede poner en dudad, no es ni la cosa en sí ni la idea que de ésta quepa albergar, sino el acto de pensar la cosa misma, el caer en la cuenta que para que haya idea de algo, previamente se tiene que dar ese algo junto con su consideración con su ser pensado como “algo”: "El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior es mi pensamiento... somos el mundo y yo. . . el uno con el otro sin posible separación.”
Por tanto, el dato radical del Universo no puede ser el pensamiento, sino el pensamiento y las cosas, el yo con las cosas.
Ahora bien, este dato radical no es una sustancia estática, hierática, que se deje apresar con las categorías de la metafísica tradicional. Su esencial carácter dinámico exige que intentemos apresarla con una nueva terminología, que indaguemos en el lenguaje para dar con aquellas palabras cuya significación nos permitan expresar con propiedad ese dinamismo que presenta la verdad más radical e incontrovertible.
En la lección X de su texto “¿Qué es Filosofía?” Ortega expone las nuevas categorías con las que debe ser apresada esa realidad radical que persigue. Así, la primera palabra que elegirá del lenguaje coloquial para referirse a esa coexistencia radical entre el pensamiento y la cosa pensada, y en torno a la cual girarán todas las demás, será el término “vida”. A través de él, Ortega desea expresar la coexistencia de mi yo con el mundo, pues lo más fundamental, antes que la cosa en sí o la idea de la misma, es el estar yo ahí en relación directa con la cosa que propiciará mi pensamiento. Entre la cosa en sí y mi pensamiento hay una interdependencia, una dependencia recíproca, una correlación, una coexistencia, a la que Ortega se refiere con el término “vida”.
A partir de aquí, expone cuáles son las características más básicas, las nuevas categorías que nos pueden permitir una concepción articulada y más profunda de este dato radical. En ese sentido, Ortega afirmará que el primer atributo esencial que debemos tener en cuenta cuando hablamos de la “vida”, como dato radical, es que ésta consiste en un coexistir del yo junto a la cosa, pero en el que al yo le acontece un enterarse, un darse cuenta, un advertirse, un saberse y comprenderse de que se está ahí con la cosa. Se trata de un encontrarse a sí mismo en el mundo y, en tanto que así se sabe, se advierte en plena relación con la cosa, en plena ocupación con ella, haciéndose cargo de ella y de todos cuantos seres le rodean a ese yo y configuran su mundo circunstancial.
Otra característica que Ortega saca a la luz es el carácter súbito e imprevisto que posee la vida, al encontrarnos con ella de manera inesperada, de forma sobrevenida, sin haberlo elegido, como habiendo sido arrojados a la vida.
Ello conllevará que, al vernos así viviendo y teniéndonos que ocuparnos de lo que nos circunda, deberemos elegir, entre las posibilidades que se nos abran, qué hacer. No podremos evitar hacer uso de nuestra libertad, decidiendo en todo momento qué vamos a elegir, cómo nos vamos a ocupar con lo que propiamente no somos nosotros, pero nos configura y mediatiza irremediablemente. Vivir es un constante decidir qué vamos a ser y, en ese sentido, es también un constante proyectarse en el futuro, con lo que encontramos que el tiempo, en el que transcurre nuestra vida, resulta un atributo inherente a esa realidad radical.
Todas estas nuevas categorías articularán la lógica de esa razón vital, a saber, encontrarse en el mundo, ocuparse, estar arrojado, libertad, proyección en el tiempo, de ese raciovitalismo que Ortega propone como alternativa al racionalismo tradicional, ineficaz a la hora de dar cuenta de la nueva concepción de ser básicamente dinámico que propone el filósofo español.

LA FILOSOFÍA DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET EN EL CONTEXTO FILOSÓFICO-ESPAÑOL

Ortega vive con intensidad los principales acontecimientos históricos del siglo XX ( Revolución rusa, 1ª Guerra Mundial, ascenso del nazismo en Alemania y del fascismo en Italia, 2ª GM, división del mundo en dos bloque, etc) y reflexiona sobre ellos.

Al igual que otros intelectuales españoles Ortega pretende europeizar
España, que se había quedado aislada de las grandes corrientes intelectuales
europeas. En nuestro país primaba la filosofía escolástica. Ortega,
estudiante en varias universidades alemanas, introduce nuevos
movimientos como la fenomenología de Husserl, el neokantismo, el
historicismo y el existencialismo.

El panorama intelectual español estaba representado por las siguientes
corrientes:

a.- El regeracionismo: considera que España es una sociedad enferma,
enfermedad agudizada por el desastre del 98, proponiendo como remedio la introducción de una mentalidad científica, el cultivo de la ciencia. Cabe reseñar a Joaquín Costa.

b.- La generación del 98: integrada por Azorín, Pío Baroja, Ganivet,
Machado, Maeztu, Unamuno y Valle-Inclán. Impactados por la crisis del
98 en un primer momento adoptan una actitud radical y revolucionaria,
influidos por el regeneracionismo y la filosofía de Nietzsche.
Posteriormente dan un giro y vuelven la mirada hacia la búsqueda del alma española, centrándose en el estudio de la historia, el paisaje y las
costumbres del pueblo español, pero con una visión pesimista.

c.- La generación del 14: pertenecen a ella Ortega, Marañón y Besteiro.
Proponen un europeísmo que enfrentará a Unamuno (hay que españolizar Europa) y Ortega (hay que europeizar España), una vuelta al mundo de la ciencia y el republicanismo como modelo de estado avanzado.

d.- Escuela de Madrid: surge en torno a la figura de Ortega y a ella pertenecen Julián Marías, Zubiri y María Zambrano

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE NIETZSCHE

Friedrich Nietzsche (1844-1900), vive en la segunda mitadl del siglo XIX. Ésta es la centuria de la Revolución industrial y del triunfo definitivo de las revoluciones burguesas. Esta época estará marcada por el Capitalismo, el estado burgués y, especialmente en Italia y Alemania, el nacionalismo unificador.
El Capitalismo y el proceso de industrialización suponen el surgimiento de una nueva clase social, el proletariado, y nuevos movimientos políticos relacionados con él, como el marxismo, el anarquismo de Bakunin y diversos socialismos, que conforman la Internacional.
Por último, surgirán dos nuevas potencias europeas, Alemania, al unir Bismarck los diferentes territorios en torno a Prusia, e Italia, al conseguir Cavour su unificación, lo que supone la creación de un nuevo escenario político, en el que Alemania, con intereses expansionistas, intentará arrebatar el dominio mundial a Francia y Gran Bretaña lo que conducirá a una lucha de imperios que culminará, ya en el siglo XX, en la I Guerra Mundial.
El siglo XIX comienza con el Romanticismo y su exaltación de la libertad y la subjetividad frente a las reglas clásicas y el racionalismo filosófico.
La Ciencia alcanza cotas insospechadas de progreso y pasará a ser considerada en el ideal positivista como la panacea de todos los males. Igualmente, la Teoría de la Evolución supondrá una revolución cultural que incluso influirá en el debate político y social, tan vigente en esta época.
La filosofía de esta época comienza con el Idealismo de Hegel quien a través de su idea de Dialéctica tendrá una enorme influencia en el pensamiento filosófico de Marx. Igualmente, y coetáneo a Hegel, aparece la figura de Schopenhauer quien a través de su Irracionalismo y su idea de Voluntad influirá grandemente en la obra de Nietzsche. Surgirá también el pensamiento de Kierkegaard, en Dinamarca, que será a su vez el precursor del Existencialismo del siglo XX. Por otra parte, la filosofía positivista de Comte, en Francia, basada en el auge de las Ciencias y el método científico, tendrá un enorme auge en el pensamiento filosófico y transformará la teoría social creando una nueva ciencia, la sociología.
Así, la filosofía del siglo XIX pretenderá tratar e influir en el mundo real y provocará una crisis de valores, a la que no es ajeno Nietzsche, que conducirá a nuevas formas de pensamiento.
Las obras más destacadas de este pensador serán El Origen de la Tragedia, Más allá del Bien y del Mal, la Genealogía de la Moral, Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral y Así hablo Zaratustra.

El fragmento que comentamos pertenece a ….

EXPLICACIÓN DEL TEXTO "SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL" Y CUESTIONES

EXPLICACIÓN DEL TEXTO Párrafo 1: Tradicionalmente, el hombre ha venido siendo considerado como animal racional. Lo que al hombre le hace hombre es su entendimiento, su raciocinio, su capacidad de conocimiento intelectual. Esto es lo que le ha hecho creerse un ser superior y con un destino diferente, sobrenatural. Sin embargo, Nietzsche considera que esa capacidad tiene una importancia insignificante; que no es causa para sentirse por ello superior a nada. Al contrario, el conocimiento se presenta estéril, caduco, sombrío, arbitrario, lastimoso. No supone ningún avance, ninguna ventaja, ningún privilegio. El hombre peca de lo mismo que podría pecar una mosca: creerse el centro del mundo. Y el que más peca es el filósofo, el más soberbio de todos los hombres, el que más importancia concede al hecho del conocimiento, el que, paradójicamente, más errado se halla. Párrafo 2: el intelecto, recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, nos conduce al engaño de pensar que tiene una gran importancia, que es lo más importante, lo que concede sentido a la existencia humana. Es a lo que se aferran pensando que de ello depende su supervivencia; pero se trata de una supervivencia efímera y miserable. Párrafo 3: el intelecto le permite al hombre fingir que ha accedido a la verdad, hace ver que ha encontrado la verdad, cuando evidentemente no es así. Pero ello le permite la supervivencia. Una supervivencia propia de un ser débil, inerme, que, como el camaleón, sólo le sirve para camuflarse con la verdad, hacer ver que ha accedido a ella cuando, por el contrario, de lo único que se trata es de engaño, adulación, mentira, fraude, imitación., vivir del brillo ajeno, enmascaramiento, convencionalismo, encubrimiento, escenificación. No se trata, en absoluto, de una búsqueda desinteresada de la verdad. Por el contrario, se trata de contentarse con lo que, por definición, no puede ser verdad, con ilusiones y ensueños, con puras apariencias reducidas a meras “formas”. En el fondo, lo que sustenta es presunta búsqueda desinteresada de la verdad es la crueldad, codicia, la insaciabilidad, el instinto asesino. El intelecto le oculta esa realidad hasta el punto que de hacerle creer, de llevarle al engaño extremo, que busca la verdad por sí misma. Párrafo 4: es a través del lenguaje como el engaño queda institucionalizado. A través del lenguaje se hace aparecer lo irreal como real al determinar una designación uniformemente válida y obligatoria. Ahora bien, ¿cuál es el origen del lenguaje, de este engaño lingüístico? Párrafo 5: Según Nietzsche, el hombre ha olvidado el origen del lenguaje. Las palabras en su origen, tenían un sentido metafórico, se referían a las realidades metafóricamente con una pretensión evocadora. No es ni posible ni lo que se deseaba, en el uso del lenguaje, acceder, ofrecer una representación fiel y exacta de aquello a lo que se refiere. Lo más que se busca es expresar la relación entablada con respecto a lo referido y ello a través de un instrumento, la palabra, que en nada se aproxima a lo que se refiere. Adquiere por ello, un valor metafórico, que no persigue sacara a la luz esencia alguna. Esto se ha olvidado y el uso cotidiano de las palabras se realiza en la creencia de que a través de las palabras, llegamos a la cosa en sí: en ello consiste el engaño del intelecto. Párrafo 6: Los conceptos, la otra cara de las palabras, en los que éstas se fundamentan, se forman a base de omitir las peculiaridades individuales, dando pie a una representación formal de algo que, realmente, no tiene existencia, pues en su naturaleza sólo existe lo individual. Ello nos propicia una clasificación de la realidad arbitraria y traicionera. Párrafo 7: la verdad ha quedado reducida a estas palabras y a estos conceptos que ignoran por completo su génesis, un movimiento de la metáfora evocadora al concepto representativo. Párrafo 8: para Nietzsche, el olvido del origen metafórico de las palabras, el asumir la creencia de que éstas se fundamentan en conceptos representativos, acabará conllevando que aquél concepto que se muestre como un representante fiel, será un concepto verdadero y deseado, frente a aquél otro que no patentice tal representación y, por tanto, resulta falso, equívoco, ambiguo e, incluso, mentiroso. Ello adquirirá pronto una connotación moral, que conllevará que la verdad sea moralmente deseada, mientras que, en la misma medida, es repudiada la mentira. Cuanto más puro sea el ejercicio racional mayor capacidad de representativa encerrará el concepto; en consecuencia, cuanto más se aleje el hombre de la razón, más se entenderá que se habrá alejado del caos y de lo irreal. El hombre, en tanto que hombre, apuesta por la razón y da la espalda a la intuición y a la metáfora. Se erige así todo un edificio conceptual jerarquizado, rígido, estable, regular. El mundo se humaniza y queda establecido a la medida de los hombres. Párrafo 9: el hombre se oculta, en tanto que ha olvidado su radical esencia como sujeto creador. Ello le permite aferrarse a un mundo de imágienes representativas y le concede paz y estabilidad. Sin embargo, Nietasche defenderá que, de manera radical, entre el hombre, sujeto, y las realidad, cosas, objetos, no hay una relación cognoscitiva, sino estética. Párrafo 10: el planteamiento kantiano del conocimiento se fundamenta en última instancia, en el origen metafórico de los conceptos.

PREGUNTAS SOBRE EL TEXTO

¿Por qué dirá Nietzsche que el filósofo es el más soberbio de los hombres?

¿Por qué dirá Nietzsche que el efecto más general del conocimiento es el engaño?

¿Cómo define Nietzsche aquí el intelecto y por qué?

¿Por qué el hombre aceptará una verdad que no es verdad, que es un engaño?

¿Qué problema conlleva el uso del lenguaje y qué consecuencias filosóficas tiene?

¿Cómo se originan los conceptos y cuál será su problema? ¿En qué deriva la verdad?

Explica de dónde procede, según Nietzsche, el impuso hacia la verdad

¿Por qué considera Nietzsche que el hombre es un “sujeto artísticamente creador”?

COMPARACIÓN MARX-NIETZSCHE

Estos dos autores, junto a Freud, son considerados como los filósofos de la sospecha. A pesar de las grandes diferencias que las separan, las filosofías de Marx y Nietzsche se muestran críticos con la noción de sujeto, que había sido el punto de partida sobre el cual-partiendo del modelo del cogito cartesiano-se había elaborado la filosofía moderna. Más allá de la noción básica de sujeto, proponen que elementos condicionantes, de carácter social, ideológico y moral, en el caso de Marx, y una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida, según Nietzsche, son los auténticos factores que han determinado el devenir de la historia. Marx tiene un punto de vista materialista, influido por la dialéctica de Hegel: todo es materia. Su concepción de la historia es llamada “materialismo histórico”: los cambios políticos y sociales se producen a partir de los cambios que se dan en la base material de la sociedad, en los modos de producción. Para Marx la historia es la historia de una contínua lucha de clases. En este aspecto Nietzsche está influido por Schopenhauer, ve el mundo como una voluntad de poder, como un equilibrio entre las fuerzas activas y reactivas. Nietzsche es un vitalista, y además cree que el arte es la clave para entender el mundo.Respecto a la Teoría del Conocimiento, Marx está influido por el positivismo (hasta el punto de llamar a lo que él hace “socialismo científico”) y por la dialéctica de Hegel en la que ve un motor de cambio y de transformación de la sociedad. Nietzsche critica al lenguaje y a las metáforas que se transforman en conceptos. Critica a la ciencia (mecanicismo y positivismo) porque solo establece relaciones cuantitativas, elimina las diferencias cualitativas y no penetra en lo que las cosas son. Cree que la mentira puede ser superior a la verdad si favorece a la vida, dice que los sentidos nos muestran la realidad y la razón nos engaña.Marx cree que la esencia del ser humano es el trabajo y sus relaciones con la naturaleza y con otros seres. Para Nietzsche el ser humano es un puente entre el animal y el superhombre. Lo principal, para Nietzsche, son los instintos, el cuerpo, lo irracional, lo dionisíaco.Marx cree que el mundo actual se rige por una moral burguesa, fruto de la estructura económica actual. Para él todos los productos culturales de una sociedad capitalista, solo son manifestaciones de una ideología unitaria capitalista. Para Marx las ideologías son las que hacen posible la alienación. Nietzsche cree que hay dos morales: de señores y de esclavos. Cree que los señores deben mandar y los esclavos obedecer. Dentro de la moral de esclavos distingue entre dos: marxismo y cristianismo. Critica estas morales, y a la cristiana la critica por sus valores decadentes y su transvaloración.Marx ve la política como la lucha de clases: burgueses y proletariado. Cree que llegará la revolución del socialismo científico, y todo acabará con la victoria final del comunismo. Nietzsche cree que la masa debe obedecer al gran hombre, al genio. En este punto son totalmente contrarios ambos autores.Ambos son ateos. Nietzsche habla de la muerte de Dios: él cree que Dios no hace falta en la sociedad actual, no sirve de nada al hombre. Nietzsche cree que la ausencia de valores al morir Dios, lleva al nihilismo, que puede ser pasivo o activo.Respecto a la filosofía de la historia, Marx cree en el materialismo histórico y la explicación de la historia a partir de la economía. Nietzsche cree que la historia es una decadencia desde los griegos. Para él, el tiempo es circular y establece el “eterno retorno”.

LA TRANSMUTACIÓN DE LOS VALORES: EL SUPERHOMBRE

Nietzsche, tras haber llevado a cabo su crítica a la metafísica y a los valores morales occidentales, se adentra en lo que podría ser considerada como su aportación positiva a la filosofía. Estas críticas se consuman con la propuesta del superhombre y la transmutación de los valores. La muerte de Dios significa reconocer la falsedad de los valores que afirmaban la virtud, la justicia o el amor al prójimo. La cultura occidental ha ido sustituyendo progresivamente a Dios por otras instancias como la razón o la ciencia. No obstante, Nietzsche cree que el hombre debe dar un paso más y aprovechar la muerte de Dios para rematar esos valores que intentaban anclarse ahora en un planteamiento inmanente de la historia, según el cual el ser humano tiende hacia una sociedad ilustrada y asentada en la razón y en los valores que de ella emanan como puntos de referencia. Estos valores, a fin de cuentas, serán los mismos que se alimentaban de creencias trascendentes, y son contemplados por Nietzsche como una nueva forma en la que el hombre renuncia a su voluntad de poder, si se quiere, aún más peligrosa y sibilina, pues puede pasar más desapercibida. Según ello, seguirán siendo los débiles los que marquen el destino del espíritu humano y se hubiese perdido la gran oportunidad de una regeneración. Ante esto, hay que aprovechar que hombre ha certificado la defunción de Dios, para superar de manera definitiva ese nihilismo pasivo al que se encontraba abocado, negar todos y cada uno de los valores imperantes, incluida la razón como valor absoluto, y propiciar la generación de una nueva forma de valorar, que se centre en un “sí” a la vida, en una reafirmación de la voluntad de poder. La vida es un devenir constante, con una lucha incesante entre fuerzas antagónicas, donde nada permanece, todo es puro acontecer y sólo resulta interpretable desde la voluntad de poder, la voluntad de superación constante, de vivir más, no desde el raciocinio, que aniquila es espíritu trágico con el que debe afrontarse. Donde hay vida hay voluntad de poder, de querer, de desear la vida tal cual es. Se trata de la transmutación de los valores, que, según Nietzsche, está al alcance sólo del “Superhombre” (Übermensch). En su obra “Así habló Zaratustra” (1883), Nietzsche expuso de manera metafórica la génesis que conducirá al espíritu humano a la altura del Superhombre. 1. La fase en la que el espíritu se torna en “camello”, animal de carga que simbolizará la obediencia y la mansedumbre. El camello es un animal con mucha fuerza, pero toda esa fuerza la utiliza únicamente para servir a su amo, mucho más débil que él, ante el cual debe arrodillarse para ser cargado. Con esta metáfora, Nietzsche quiere exponer el grado de humillación y de renuncia a la voluntad de poder, el grado de profundidad que alcanza el nihilismo a la sociedad occidental, al asumir, de buen grado, una vida sacrificada hasta el extremo. 2. La fase en la que el espíritu se torna en “león”, animal fuerte, fiero, depredador, que sólo atiende a sus propios instintos. El león simboliza la fase negativa, aquella en la que el hombre se lanza a la destrucción de los valores establecidos, siguiendo su propio criterio individual, sin atender a convenciones o tradicionalismos. Se trata del momento en el que el “tu debes” kantiano es sustituido por el “yo quiero”. Pero el león no es todavía creador de valor alguno; se precisa para poner en franquicia la última transformación del espíritu 3. El león se convierte en niño. Es aquí cuando el espíritu humano consigue comprender el auténtico sentido que puede poseer la vida. La vida es un juego y como tal debe ser disfrutada. Por eso ve Nietzsche en el espíritu que alumbra al niño el que reúne todas las “virtudes” necesarias para disfrutar sanamente de la vida: sin remordimientos ni rencores, con total inocencia, sin pretensiones instrumentales, con una risa sincera, con un afán exclusivamente lúdico, que persigue tan sólo el disfrute del ser como fin en sí mismo. Éste será el momento de la creación de los nuevos valores que saludarán la vida en todo su esplendor, tal y como Nietzsche la entiende, en su plena dimensión trágica. El momento en el que se culmina la transmutación y se abren nuevos horizontes para el hombre, un hombre que habrá dejado atrás las miserias del hombre occidental, encorsetado por los prejuicios metafísicos y morales que la tradición le había transmitido. Será el momento que Nietzsche reserva al superhombre (Übermensch) para que dé comienzo a una nueva era.

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL: MORAL DE ESCLAVOS Y MORAL DE SEÑORES

En 1886 Nietzsche publica “Más allá del Bien y del Mal” y en 1987 “Genealogía de la moral”. En estas obras utilizará un método genealógico a través del cual llevará a cabo un análisis de cómo surgieron los conceptos morales y cómo se impusieron como valores aceptados por todos a partir de la fuerza del grupo social que los propone. Pretende demostrar que, tras los valores morales, se encuentra la voluntad de poder, que es la que en definitiva, los erige. Tras cada valor moral se oculta una voluntad de dominio y posesión. Y esto funciona de manera particular en los valores morales forjados por el cristianismo, que los concibe como un decadente producto del resentimiento. Según el análisis de Nietzsche, el término “bueno” era, originalmente, aplicado al noble, al aristócrata, al poderoso, al fuerte, al que resultaba victorioso en los combates, en definitiva, al héroe, que todos aclamaban. Por el contrario, el término “malo” se aplicaba al débil, al cobarde, al hombre vulgar, a aquél que ni destacaba ni tenía aspiración alguna a destacar, el hombre gregario, sumiso y conformista, que se sometía, en tanto que reconocía de forma natural, al poderío del fuerte. Ahora bien, la metafísica platónica, institucionalizó como verdadero aquello que para Nietzsche es lo más lejano a la verdad, la gran mentira, a saber, el ser parmenídeo, ese ser fijo, estable, inmutable y eterno, que por definición, no es susceptible de sufrir cambio alguno. De forma simultánea, en el ámbito de la moral se produjo una inversión análoga, que acabará por considerar bueno todo lo que en su origen era malo y malo todo lo que en su día fue bueno. Nos encontramos así ante dos formas opuestas de valorar. La originaria de la moral de los señores y la decadente moral de los esclavos. La primera se trata de una moral activa, genuina, creadora de valores. Una moral que defiende un tipo de vida autónomo, confiado, autosuficiente, que encuentra la felicidad en sí mismo y desprecia la opinión de los demás. Sólo el fuerte es capaz de estar a la altura de estos valores morales, de asumir la auténtica realidad de la vida tal y como es en sí misma, sin sentir la necesidad de refugiarse en un mundo idílico e inexistente, para poder soportar el dolor que conlleva semejante actitud vital. La segunda, la moral de los esclavos, será pasiva, decadente, incapaz de generar valor alguno, pues acepta sumisamente los que ante sí se encuentra. Se trata de la forma de valorar propia del débil, del cobarde, del esclavo, que transido de resentimiento, al no poder situarse a la altura del fuerte, proclama la inversión de los valores, con el fin de dar salida a su propia voluntad de poder. Es una moral gregaria, utilitarista, que se opone a la vida, contra natura, asentada filosóficamente en esa tradición metafísica que inauguró Platón, cuyo mundo de las ideas servirá de fuente de inspiración a los cristianos. “La vida acaba donde comienza el reino de Dios”, dirá Nietzsche. Pues bien, la historia de la cultura occidental, como hemos dicho, es para Nietzsche la paulatina inversión de los valores llevada a cabo por el judaísmo y el cristianismo. Así, el débil, el enfermo, el pobre, en cobarde se va convirtiendo en el hombre bueno, en el hombre amado por Dios. De lo que se trata, realmente, es de una auténtica rebelión de los débiles, que no pudiendo asumir los valores morales aristocráticos, establecen una ley moral que prescinde de las diferencias entre los individuos y prohíbe a todos gozar de la libre expansión de la voluntad de poder. Es un canto a la renuncia, al ascetismo, que fomenta el odio contra todo aquello que predique el disfrute de la auténtica vida, de la superioridad. Serán los pastores, los sacerdotes, los más débiles entre los débiles, los que más odio y mayor resentimiento han engendrado, los que, paradójicamente, se alzarán como líderes, los que conseguirán, de esta enrevesada manera, imponer su ley y alimentar así su voluntad de poder. Todo ello conducirá a la sociedad occidental a la mediocridad, al hastío, al aburrimiento a un aniquilamiento de la voluntad de poder; a la más absoluta de las mansedumbres, a dejarse conducir, guiar, mandar y a asumir de buen grado su condición de animal de rebaño. En definitiva, al nihilismo. Los ideales democráticos, el socialismo, el ideal de progreso ilustrado, al margen de Dios, no serán más que diferentes formas en las que este nihilismo, que invade el espíritu de la sociedad occidental, se manifiesta.

NIHILISMO Y VOLUNTAD DE PODER: LA MUERTE DE DIOS

El término “nihilismo”, que en la obra de Nietzsche posee una gran relevancia, proviene de la palabra latina “nihil” y significa “nada”. En un sentido general, podría entenderse como una “voluntad de la nada”, como el resultado de un hastío, un hartazgo, que conduce a un estado de aburrimiento, en el que impera la inacción y la ausencia del deseo. Se caracteriza por una incapacidad para querer, para valorar afirmativamente y por una renuncia a la esencial voluntad de poder. Ésta es, según Nietsche, el estado al que la cultura occidental habría llegado en el siglo XIX. Caracterizada por el triunfo de la metafísica platónica y los valores morales plebeyos, con fundamento judeocristiano, marcada por la paulatina implantación de la democracia liberal, cuando no del socialismo, y liderada por el espíritu científico, el hombre occidental de esta época ha llegado a un estado de total renuncia a la vida, a la voluntad de poder, recreándose en una falsa e idílica realidad que le conducirá a la mediocridad y al conformismo. Estas serán, a juicio del filósofo alemán, las características principales que distinguirán a esa pretendida sociedad ilustrada a la que aspiraba Kant y que se distingue por su confianza plena en el poder de la razón humana, al margen de toda intervención divina. Por esta razón, Nietzsche constata que el hombre occidental en estado de ilustración prescinde de Dios. Ya no es posible una metafísica científica y se arraiga la creencia de que los valores trascendentes son un estorbo para el progreso. Nietzsche certifica así la muerte de Dios, “Dios ha muerto”, dirá. Como consecuencia inmediata, se da paso a un nuevo tipo de nihilismo, un nihilismo activo, negador, que deroga todos aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida y se pierde todo punto de referencia. Hemos eliminado el mundo de lo sobrenatural, hemos quebrado los valores o ideales que estaban vinculados con aquél. Con la muerte de Dios se pone en franquicia la desaparición del hombre occidental, cansado, caduco y envejecido y se propicia la aparición de un nuevo hombre, de un nuevo nihilista, que se sacrificará en la destrucción de los valores tradicionales y pondrá en franquicia la aparición de un nuevo espíritu creador. La muerte de Dios, superación del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, es para Nietzsche, el más grande de los hechos. Es el auténtico acontecimiento que divide la historia de la humanidad, no el nacimiento de Cristo. Cualquiera que nazca después de esta muerte pertenecerá a una historia más alta que ninguna de las que hayan transcurrido. Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las cenizas de Dios, levantará la noción de superhombre, del hombre nuevo, entregado a la voluntad de poder y dominado por el ideal dionisiaco que ama la vida y que, volviendo la espalda a las quimeras del cielo, volverá a la saludabilidad de la tierra. El hombre se descubre como aquel que valora, aquel que da sentido, que afirma la vida. Ésta adquiere el sentido que nosotros le concedamos y en ello residirá la grandeza del hombre nuevo, del superhombre (Übermensch)

LOS APOLÍNEO Y LO DIONISIACO Y EL PROBLEMA DE SÓCRATES

En su obra de 1872 “El nacimiento de la tragedia” Friedrich Nietzsche intenta revolucionar la visión racionalista que se tenía del mundo griego en su época. Nietzsche afirma que no es la filosofía ni la política la cúspide de la cultura griega, sino que es la tragedia el fruto más maduro del mundo heleno. En la tragedia confluyen dos fuerzas que habían servido de inspiración a toda la producción griega: lo apolíneo y lo dionisíaco. Apolo, como dios del sueño, de la luz y del arte, representa perfectamente lo apolíneo. Esta fuerza que ha guiado a buena parte del arte griego antiguo, intenta plasmar la belleza serena del mundo y mantener al individuo al margen del flujo caótico del universo y de la existencia. Lo apolíneo es un principio sosegador y aquietador, y en las obras bajo el influjo de lo apolíneo nos sumergimos en la tranquila serenidad de la apariencia bella. En otras palabras, Apolo representa el principio de racionalización gracias al cual nos sustraemos del flujo salvaje de nuestras vidas, es el descanso luminoso de nuestras almas. Nietzsche lo asocia al sueño -que no a la pesadilla- en donde la realidad vaporosa y vagamente se nos presenta como cumplimiento de nuestros deseos. Frente a este impulso onírico y aquietador de la apolíneo, el filósofo alemán considera lo dionisiaco como una explosión de vitalidad salvaje, en la que desaparecen incluso los límites de la individualidad. Dionisos, dios del vino y del éxtasis, celebra la danza orgiástica de las bacantes, en las que el sujeto, arrebatado por el baile y la música, pierde la noción del yo y se funde en la vorágine vital que es la esencia del mundo (este concepto está estrechamente relacionado con la idea schopenahaueriana de “voluntad”). Lo apolíneo y dionisíaco son, pues, modos diferentes de entender la experiencia vital, en pugna, pero complementarios. La tragedia de Esquilo y Sófocles, no la de Eurípides, aunaron correctamente estos dos impulsos sin anular la fuerza de ninguno de ellos. Fue con Sócrates con quien llegó la degeneración del ideal heleno. Con él murió la tragedia y el espíritu de la Grecia clásica. El poeta Eurípides fue el ejecutor del ideario socrático y Platón su más eficaz difusor. Sócrates pretende convertir en inteligible todo lo real, intelectualiza la pregunta sobre la virtud, sobre el sentido de la vida y, en definitiva, la pregunta sobre la vida misma. El socratismo estético, tan bien representado por Platón, afirma que “solo lo que puede ser entendido es bello”, disocia lo instintivo del arte y busca un arte útil, didáctico, es decir, con moraleja. Sócrates es para Nietzsche el mensajero de la decadencia y lo opone a lo dionisíaco, pues mientras que Dionisos afirma la vida en su radical belleza y en su radical crueldad, Sócrates solo cree en la vida inteligible negando todo lo demás, negando, para Nietzsche, la vida misma. Mientras que lo apolíneo pugnaba con lo dionisíaco, Nietsche lo admitía, ya que asumía que la belleza aquietadora era una creación efímera, aparente, un divino juego de nuestra imaginación. Sin embargo, el socratismo pervierte el espíritu de Apolo en el momento en el que cree que la hermosa ilusión apolínea de orden y estabilidad es lo único real, negándole al flujo vital su realidad y aborreciendo a Dionisos y, por lo tanto, a lo esencial de la vida misma

COMPARACIÓN MARX-NIETZSCHE

Estos dos autores, junto a Freud, son considerados como los filósofos de la sospecha. A pesar de las grandes diferencias que las separan, las filosofías de Marx y Nietzsche se muestran críticos con la noción de sujeto, que había sido el punto de partida sobre el cual-partiendo del modelo del cogito cartesiano-se había elaborado la filosofía moderna.
Más allá de la noción básica de sujeto, proponen que elementos condicionantes, de carácter social, ideológico y moral, en el caso de Marx, y una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida, según Nietzsche, son los auténticos factores que han determinado el devenir de la historia.
Marx tiene un punto de vista materialista, influido por la dialéctica de Hegel: todo es materia. Su concepción de la historia es llamada “materialismo histórico”: los cambios políticos y sociales se producen a partir de los cambios que se dan en la base material de la sociedad, en los modos de producción. Para Marx la historia es la historia de una contínua lucha de clases. En este aspecto Nietzsche está influido por Schopenhauer, ve el mundo como una voluntad de poder, como un equilibrio entre las fuerzas activas y reactivas. Nietzsche es un vitalista, y además cree que el arte es la clave para entender el mundo.Respecto a la Teoría del Conocimiento, Marx está influido por el positivismo (hasta el punto de llamar a lo que él hace “socialismo científico”) y por la dialéctica de Hegel en la que ve un motor de cambio y de transformación de la sociedad. Nietzsche critica al lenguaje y a las metáforas que se transforman en conceptos. Critica a la ciencia (mecanicismo y positivismo) porque solo establece relaciones cuantitativas, elimina las diferencias cualitativas y no penetra en lo que las cosas son. Cree que la mentira puede ser superior a la verdad si favorece a la vida, dice que los sentidos nos muestran la realidad y la razón nos engaña.Marx cree que la esencia del ser humano es el trabajo y sus relaciones con la naturaleza y con otros seres. Para Nietzsche el ser humano es un puente entre el animal y el superhombre. Lo principal, para Nietzsche, son los instintos, el cuerpo, lo irracional, lo dionisíaco.Marx cree que el mundo actual se rige por una moral burguesa, fruto de la estructura económica actual. Para él todos los productos culturales de una sociedad capitalista, solo son manifestaciones de una ideología unitaria capitalista. Para Marx las ideologías son las que hacen posible la alienación. Nietzsche cree que hay dos morales: de señores y de esclavos. Cree que los señores deben mandar y los esclavos obedecer. Dentro de la moral de esclavos distingue entre dos: marxismo y cristianismo. Critica estas morales, y a la cristiana la critica por sus valores decadentes y su transvaloración.Marx ve la política como la lucha de clases: burgueses y proletariado. Cree que llegará la revolución del socialismo científico, y todo acabará con la victoria final del comunismo. Nietzsche cree que la masa debe obedecer al gran hombre, al genio. En este punto son totalmente contrarios ambos autores.Ambos son ateos. Nietzsche habla de la muerte de Dios: él cree que Dios no hace falta en la sociedad actual, no sirve de nada al hombre. Nietzsche cree que la ausencia de valores al morir Dios, lleva al nihilismo, que puede ser pasivo o activo.
Respecto a la filosofía de la historia, Marx cree en el materialismo histórico y la explicación de la historia a partir de la economía. Nietzsche cree que la historia es una decadencia desde los griegos. Para él, el tiempo es circular y establece el “eterno retorno”.

EL MATERIALISMO HISTÓRICO

Desde sus primeros escritos, Marx se sitúa entre los materialistas de la izquierda hegeliana. Pero su materialismo es totalmente diferente y revolucionario, de acuerdo con la tesis XI que escribe en contra de la filosofía de Feuerbach, principal representante de esa corriente filosófica. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.
La vida humana se construye a través de las relaciones sociales. El ser humano es un producto de la naturaleza y de la sociedad, se va haciendo en la medida que va ejerciendo una actividad productiva. La única esencia o naturaleza humana, es en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. El individuo no es más que una abstracción. La historia es la relación entre el ser humano y la naturaleza. El medio que pone en relación al hombre con la naturaleza y con los demás hombres, es el trabajo, es decir, la producción o transformación de la naturaleza en objetos técnicos que le sirven para comerciar y subsistir. La historia es sencillamente la creación del hombre a través del trabajo: cuando el ser humano transforma la naturaleza, aparece la historia y aparece él mismo como ser social. El trabajo constituye la esencia del hombre. Cuando empieza a producir sus medios de vida, es cuando se diferencia de los animales.
Esto no significa que la historia solo cuente el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir el desarrollo de los modos o formas de producir que hacen evolucionar al hombre; lo que quiere decir Marx es que las fuerzas productivas son los hechos históricos básicos. Por tanto, la historia tiene un fundamento real en la infraestructura o economía, y no es una mera narración o exaltación de figuras históricas. Por esta razón el materialismo histórico, (interpretación dialéctica de la historia) y el materialismo dialéctico (interpretación dialéctica de la naturaleza), son las dos vertientes de la única visión científica de la naturaleza y del hombre.
En el Prólogo a la “Contribución a la Crítica de la Economía Política”, Marx realiza un recorrido histórico a través de las diferentes etapas en que, de acuerdo a las relaciones de producción habidas, se puede dividir la historia. Estas etapas son concebidas por Marx como “modos de producción”. En todo modo de producción se puede distinguir la estructura económica y la superestructura. La estructura económica está configurada por las relaciones de producción existentes en el seno de la misma. Estas relaciones de producción no son más que la relación de poder y de dominio de carácter sociolaboral existente entre el propietario de los medios de producción con aquél que se encuentra desposeído de estos medios y se debe ofrecer como fuerza de trabajo. Estas relaciones de producción, que son independientes de la voluntad de los hombres, están determinadas por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. En el seno de toda sociedad, las fuerzas productivas se caracterizan por su dinamismo y tendencia al progreso y al desarrollo. Pero para que este desarrollo sea pleno, efectivo y productivo precisan unas relaciones de producción que las potencien. Sin embargo, lo que ocurre suele ser lo contrario: siempre llega un momento en el que las fuerzas productivas se desarrollan hasta el punto de reivindicar unas nuevas relaciones de producción. Sólo que al estar éstas, como ya hemos dicho, basadas en el dominio y en el poder, tienden a permanecer inmutables y a perpetuarse en el tiempo. Ello conlleva una tensión social que sólo puede superarse por medio de una revolución. Esta revolución triunfará sólo si el grado de desarrollo de las fuerzas productivas es el adecuado para que la sociedad adquiera el convencimiento de que las relaciones de producción existentes son obsoletas y se produzca así una reivindicación social de unas nuevas relaciones de producción. Se producirá, según Marx, la transformación de la superestructura ideológica de la sociedad, es decir, aparecerán nuevos discursos de toda índole (político, legal, moral, religioso, artístico, etc), que tenderán a legitimar la instauración de un nuevo orden social y con unas nuevas relaciones de producción y con unas nuevas relaciones de dominio. Se pasaría así a un nuevo modo de producción, cuya evolución, tarde o temprano, acabaría mostrando la misma dinámica. De esta manera, Marx expone que se a lo largo de la historia se han producido cuatro modos de producción básico: el asiático, un modo de producción un tanto particular, ya que no había propiedad privada y, por tanto, no habría relaciones de producción ni división de clases ni cabría hablar propiamente de explotación, el antiguo, basado en la esclavitud como relación de producción, el medieval, basado en el feudalismo y el capitalista burgués, basado en el trabajo asalariado. En el paso de un modo de producción a otro se puede observar que la tensión en va en paulatino aumento, dado que el grado de explotación por parte de la clase propietaria de los medios de producción es cada vez mayor. Y ello resulta ya insoportable e insostenible en el modo de producción burgués, en el que se alcanzan cotas de injusticia social y de desigualdad desconocidas hasta entonces. Es por ello que Marx afirma que este modo de producción es el último fundado en la división de clases, ya que el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, tendentes a concentrarse cada vez de manera más notoria en menos manos y su desmedido afán por producir capital le abocarán a crisis de superproducción y a intensificar el grado de explotación, lo que propiciará una tensión social de tal índole que culminará con una revolución proletaria, de carácter definitivo, que dará lugar al modo de producción comunista, en el que quedará abolida la propiedad privada, se disolverá la diferencia de clases, se superarán todos los enfrentamientos y tensiones y se adentrará, definitivamente en el camino de la ilustración, dejando atrás la “prehistoria” y comenzando entonces la auténtica historia de la humanidad.

LA ALIENACIÓN EN MARX

Es en los "Manuscritos económico-filosóficos" (1844) y en "La ideología alemana" (1845) donde se encuentran los principales análisis de la naturaleza de la alineación del ser humano.

El extrañamiento del sujeto en el proceso de su objetivación había sido ya estudiado por Hegel, pero será a raíz de la crítica de la noción de alineación mantenida por Feuerbach como irá perfilando Marx su propia interpretación de la naturaleza de la alineación en el ser humano.Feuerbach plantea el problema de la alineación en su obra "La esencia del cristianismo", en el contexto de la explicación del origen y naturaleza de la religión. El ser humano no es el producto de los dioses, sino más bien lo contrario, los dioses son el producto de los seres humanos: la religión es una invención de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos trascendentes al mundo conocido, al mundo material y sensible, la duplicación trascendentente de este mundo terrenal. Una vez creado ese mundo trascendente de la religión, se produce una extraña inversión, por la que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alineación religiosa. En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir completamente la relación de semejanza, creyéndose ellos imagen de Dios, y terminando por someterse a él. Pues bien, es en ese sometimiento en donde se consuma la alineación, la enajenación del ser humano, en la medida en que supone la pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno. De este modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser alienado. El producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única realidad, a la que debe someterse, viéndose obligado a vivir "para otro".Pero esta noción de alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la extenderá a todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad esencial del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción de sus necesidades. Producir es la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de otras especies animales. Producir significa transformar la Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar de la Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla. De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para entender al ser humano. El trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma -un vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana convertida en un objeto físico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el trabajador no controla el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le pertenece, convirtiéndose así en algo extraño, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no le pertenece, no es considerada como suya, sino que deviene propiedad de "otro". "El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un extraño, como un poder independiente del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño", dice Marx en los "Manuscritos económico-filosóficos". Además, en la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo objetivado en él es tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto productor, cuya actividad se halla objetivada en la cosa, en el objeto producido, se ve sometido a un proceso de reificación, de cosificación, mediante el que el termina por ser considerado simplemente como cosa, como mercancía.El trabajo se convierte, pues, en una actividad alienada y alienante, cuando los seres humanos producen objetos sobre los cuales ya no ejercen ningún control, que no ponen de manifiesto su humanidad, ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad que es "para otro", que ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su salario, y de la que son despojados. De esta manera es el capitalista el que, con la apropiación del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una actividad enajenada, alienada. Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para enriquecer al capitalista y aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la actividad productiva se convierte en una actividad realizada bajo "dominación, coerción y el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven reemplazadas por el comercio y el intercambio de mercancías. Los seres humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación del trabajo asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su común humanidad.Pero la alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo. Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de la sociedad en clases), la política (con la división entre la "sociedad civil" y el "Estado") de las que, a su vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y la filosófica) que buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la misma.
La última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres, maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados como moralmente justificables.
La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores. La ideología es una falsa conciencia, una representación inadecuada de la realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus condiciones de vida: “siempre ha habido ricos”, “es natural que el amo se lleve una parte de la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, son expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por parte de los dominados.
Esta alienación ideológica se manifiesta en todos los ámbitos que, según Marx, configurarán la superestructura ideológica de una sociedad: en el discurso político, en las leyes en vigor, en el discurso moral, en el artístico, etc.