COMPARACIÓN: DESCARTES-HUME

Dado que son dos autores próximos en el tiempo y pertenecientes a corrientes contrarias de una misma época, creemos oportuno comparar a Descartes con Hume.

Hume era empirista. El empirismo, al igual que el racionalismo, se centra en el conocimiento y en el modo en que conocemos, así como en los materiales de que está hecho el conocimiento. Los principales representantes del empirismo fueron Locke, en el Barroco, y J. Berkeley y David Hume en la ilustración inglesa. Los principales representantes del racionalismo fueron Descartes, Leibnitz, Spinoza y Malebranche.Hume distingue dos tipos de percepciones: impresiones e ideas. Las impresiones son los datos inmediatos de una experiencia sensible, mientras que las ideas son las copias debilitadas que quedan en nuestra mente después de una experiencia sensible. También distingue entre percepciones simples y complejas. Las simples son indivisibles y las complejas son divisibles. Critica la metafísica, y niega la existencia de la idea de sustancia, ya que no se corresponde con ninguna experiencia sensible.Para Descartes, el método de conocimiento eran las matemáticas, más en concreto la geometría de Euclides; mientras que para Hume era la física de Newton. Descartes utilizaba el método hipotético-deductivo, que va de lo universal a lo particular. Hume utilizaba el método inductivo, que va de lo particular a lo universal. Hume cree que el conocimiento es probable. Descartes cree en la existencia de una ideas innatas en el ser humano, verdades innegables y seguras; pero Hume las niega, pues para él la mente humana al nacer es como un libro en blanco en el que se va escribiendo a través de la experiencia.Para Descartes el criterio de verdad era la evidencia: algo existe cuando la razón lo ve como evidente, claro y distinto. Para Hume el criterio de verdad era el criterio de la correspondencia: algo existe cuando se corresponde con una experiencia sensible. Para ambos filósofos, el conocimiento es el conocimiento de ideas, pero tienen distintos conceptos de ideas. Descartes piensa que una idea es una especie de lente a través de la cual vemos lo realmente existente; para Hume es una copia debilitada que queda en nuestra mente después de una experiencia sensible.La postura de Hume lleva al escepticismo y al fenomenismo mientras que Descartes, y con él, la filosofía racionalista en general, como el mismo Kant indicó, cae en el dogmatismo.

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE DESCARTES

Desacartes (1596-1650) desarrolló su obra en el siglo XVII, un siglo de crisis y muy inestable: fragmentación del cristianismo, guerras constantes entre los estados por la hegemonía en Europa, inestabilidad comercial, hambrunas, creciente tensión entre nobles y burgueses.Toda esta inestabilidad se refleja en el Barroco. Por otra parte, el crecimiento de las ciudades impone una racionalización de la vida social, de la producción y de la agricultura y el auge de la circulación de la moneda. No resulta pues extraño que la primera corriente de la filosofía moderna sea el Racionalismo. En el terreno político, el absolutismo monárquico centralista se presenta como garantía de orden y unidad. Figuras como Kepler y Galileo dan un gran impulso a la ciencia, manteniendo tesis contrarias a las tradiciones que se enseñaban en la universidad y que defendía la jerarquía eclesiástica. Ello conllevará que el planteamiento realista de la filosofía, según el cual, lo conocido es siempre la cosa real y existente en sí misma, es puesto en tela de juicio, en la medida en que los filósofos no se muestran capaces de llegar a un acuerdo sobre cuál sea la entidad más verdadera. Descartes, cansado ya de no encontrar un saber determinante en estos aspectos, y asombrado por el imparable progreso de las matemáticas y de la física, acaba cayendo en la cuenta de que la tarea fundamental del filósofo debe ser dar con el método adecuado. De inspiración claramente matemática, Descartes aplica a la metafísica la primera de sus reglas y llega al descubrimiento de que lo más verdadero, aquello de lo que no es posible albergar duda alguna y que no puede ser falso, no es cosa alguna, sino un pensamiento, una idea, que no puede evitar sustancializar de manera automática. Pero con ello, quizás sin pretenderlo, abre las puertas a un nuevo devenir de la filosofía: a partir de ahora, los filósofos se preocuparán por determinar el valor gnoseológico de sus conocimientos, de sus ideas, emprendiendo un camino que culminará en el siglo XIX con Hegel y con su idealismo absoluto. Las obras más importantes de Descartes son "El Discurso del Método" (1637) y "Meditaciones Metafísicas" (1641).
El fragmento que comentamos pertence a la primera de ellas, en concreto a la 1ª, 2ª ó 4ª parte...

LAS TRES SUSTANCIAS: HOMBRE, MUNDO Y DIOS

Descartes define la sustancia como una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir.
De acuerdo a esta defninición, podemos distinguir tres sustancias:

> El yo pensante o cogito es la primera sustancia que representa la primera verdad o certeza. La duda universal y metódica lleva al sujeto que conoce a la existencia de esta realidad. El atributo fundamental de esta sustancia es el pensamiento o conciencia.

> Sustancia infinita (res infinita)
La segunda de las sustancias es la infinita o divina: Dios. Para Descartes el yo pensante no es perfecto, pero posee la idea de infinito, que identifica casi de forma inmediata con Dios. Tras demostrar que esta idea no puede ser ni adventicia ni facticia, llega a la conclusión de que debe ser innata, comparte con el cogito las mismas condiciones formales y, resulta, en consecuencia, igualmente indubitable. Dios es una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente. Es bueno y veraz, y, por tanto, garantiza que todas aquellas ideas puramente racionales que intuimos como evidentes, de forma clara y distinta, tienen que ser, ahora sí, definitivamente verdaderos. La sustancia infinita le sirve a Descartes para desterrar la hipótesis del genio maligno y salir del solipsismo idealista al que su sistema le estaba abocando. La importancia de esta sustancia en el sistema cartesiano es tal que Descartes lleva a cabo tres demostraciones de la existencia de Dios:
a) La idea de perfecto e infinito. Parte de la idea de perfección e infinitud que el sujeto puede tener, a pesar de no ser el sujeto ni perfecto ni infinito. La finitud que reconozco en mí es lo contrario de la infinitud que conozco en Dios. Él tiene que ser la causa de la idea de perfección e infinitud que hay en mí.
b) La contingencia del yo. Este argumento constituye una explicación de la primera prueba, pero introduce el principio de causalidad y mezcla las ideas de contingencia y de conservación de los seres creados. Aquí Descartes llega a Dios como causa de su ser imperfecto y finito. Afirma que, así como yo no soy infinito y no tengo la totalidad de las perfecciones, el ser que tiene todas las perfecciones es por este hecho causa de sí mismo, y por tanto, existe.c) El argumento ontológico. Es la prueba más conocida de Descartes. El esquema de la demostración es el siguiente: la existencia es una perfección, Dios tiene todas las perfecciones, luego Dios tiene la existencia.

> Sustancia extensa (res extensa)
Descartes, tras haber establecido la indubitable existencia de dos sustancias, el cogito y Dios, se prestará a demostrar la existencia de la tercera sustancia: la res extensa.
Gracias a la demostración de la existencia de Dios como un ser bondadoso, que no puede hacer que me engañe cuando intuyo la idea de existencia del mundo exterior, no puedo equivocarme si pienso que el mundo exterior existe.
Ahora bien, dado que para Descartes, filósofo racionalista, sólo puede resultar verdadero aquello que se concibe a la luz de la sola razón, las características de la res extensa, del mundo exterior, deberán aquellas que puedan deducirse del ejercicio de la pura razón.
Encuentra así, la idea innata de extensión, que Descartes intuye con absoluta evidencia que es debe ser la característica más propia de todo aquello que configure el mundo exterior, pues lo esencial a todo cuerpo es que éste ocupa una extensión.
La materia se caracterizará por su total continuidad, extensión sin límites, infinitamente divisible, tridimensional y perfectamente homogénea.
Todas aquellas ideas que vienen a representar las cualidades físicas de los cuerpos, como el color, el olor, la textura, la temperatura, etc, e s decir, lo que se conoce desde Galileo como el conjunto de “cualidades secundarias” de los cuerpos, al estar configuradas a base de informaciones que recibimos a través de los sentidos, quedan puestas por Descartes definitivamente entre paréntesis y carecerán de calor de conocimiento.
Para Descartes sólo resultarán válidas aquellas ideas que pretenden representar los aspectos matemáticos o cuantitativos de los cuerpos, la cualidades primarias, como su longitud, anchura, profundidad y todo lo que tenga relación con la extensión, por su procedencia estrictamente racional.
Dado que la existencia del mundo queda reducida básicamente a pura extensión, no es casual que Descartes cultive especialmente la geometría analítica, como ciencia fundamental.
En cuanto al movimiento, Descartes defiende que Dios fue el encargado de dar el impulso inicial que puso en marcha la extensión inerte. Existe una cantidad de movimiento en el universo constante, inalterable. Se encuentra aquí el fundamento de la concepción mecanicista del universo, opuesta a la teleológica de Aristóteles y una primigenia exposición del principio de la inercia.

En cuanto a la existencia del hombre, Descartes está obligado a defender una concepción dual, al más puro estilo platónico: el hombre es una suma de cuerpo y alma, de res cogitans más res extensa. El cuerpo se reduce, de esta manera, a una máquina regida por las leyes de la física, y la vida a un movimiento mecánico que carecen de alma y pensamiento.
Se llega a afirmar que el alma está unida a todo el cuerpo, concretando esa unión en la glándula pineal, que sitúa en el centro del cerebro. En ella se funden las sensaciones corporales y, a través de ella, el alma recibe los estímulos orgánicos bajo la forma de representaciones confusas.

En consecuencia, es el alma la que percibe y sufre las pasiones (deseos, tristeza, odio...), que Descartes explica en el contexto de su radical mecanicismo

EL COGITO Y LAS IDEAS

Descartes, en la cuarta parte del “Discurso del Método” (1637), tras poner entre paréntesis todas las ideas que su mente alberga, al no haber podido resistir el proceso de la duda, descubre que únicamente el mismo proceso del dudar le resulta indubitable.
Surge así como evidente la existencia de la propia duda, es decir, del pensamiento, pues en terminología cartesiana, dudar es uno de los múltiples “modos” de darse el pensamiento.
Esta evidencia es formulada con una expresión, quizás, un tanto equívoca: “pienso, luego existo”, “cogito, ergo sum”. Pero lo primero que debemos dejar claro es que el descubrimiento de esta primera verdad no es la conclusión de un proceso deductivo, como la propia formulación podría inducir a pensar. Se trata de esa certeza absoluta con consistencia suficiente para ser el punto de partida sobre el que se edifique todo el edifico del saber; de una evidencia intuida, captada, por tanto, de forma inmediata y directa por la mente, a la que se le presenta como clara y distinta. Se trata de una verdad que cumple con todas las condiciones formales que exige su primera regla del método y hallada, por primera vez en la historia, en el ámbito de la metafísica. Su descubrimiento resulta algo grandioso y el inicio de una nueva era en la filosofía: certifica que la única idea, de todas cuantas su mente alberga, se puede estar completamente seguro que posee valor de conocimiento, que es fiel representante de la realidad a la que se refiere, es la idea del pensamiento, es el cogito. Ahora bien, no puede olvidarse que Descartes es un pensador que se encuentra aún anclado a la filosofía realista. Por ello, de manera inmediata, concebirá esta idea de manera acorde a los tiempos que le corresponde: la pensará como sustancia, con los mismos atributos que la sustancia aristotélica, como “res”, como “cosa”, como “res cogitans” sustancia que con absoluta seguridad se puede afirmar que tiene ser, que existe de forma total y absolutamente independiente, que, bajo ningún concepto, se puede negar que realmente exista. Es el pensamiento que se piensa a sí mismo pensando, el pensamiento que recae sobre sí mismo, que cae en la cuenta de su pensar, como el ojo que se ve a sí mismo viendo. Convierte al pensamiento en objeto de su propia reflexión, pero no deja de ser un pensamiento sustancializado, al más puro estilo de la filosofía tradicional y escolástica. No obstante, es considerado, no sin razón, el padre de la filosofía moderna, de la filosofía idealista, del subjetivismo, en el que el conocimiento del mundo extramental pasa a un segundo plano y cobra especial relevancia la determinación del valor de conocimiento de las ideas que alumbra el entendimiento.
Dado que ya ha alcanzado el primer punto sólido de su sistema, Descartes emprende ahora la aventura de descubrir nuevas ideas que se asemejen formalmente al cogito y podamos, así, adquirir la certeza de que poseen auténtico valor de conocimiento. Todo aquel pensamiento que resulte intuido como claro y distinto, al igual que el cogito, y que, por consiguiente, se presente al espíritu con evidencia, podrá ser ya considerado verdadero.
Para llevar a cabo esta tarea, Descartes realizará una doble distinción en las ideas. En cuanto que las ideas son “modos de pensamiento”, éstas deben ser consideradas de la misma manera, pues todas ellas son actos mentales. En cuanto que las ideas encierran una “realidad objetiva”, Descartes cree que se pueden establecer importantes diferencias, pues no todas albergan la misma cantidad de realidad objetiva. Así, por ejemplo, todas aquellas ideas que pretenden representar algún tipo de sustancialidad parece que encierran una mayor cantidad de “realidad objetiva” que aquellas otras que sólo tienden a representar “modos” o “accidentes”.
Atendiendo a la realidad objetiva, es decir, a la potencialidad representativa de las ideas, Descartes establece la siguiente clasificación:

Ø Ideas adventicias: aquéllas cuya realidad objetiva parece que se basa en la realidad exterior. Vendrían a representar objetos de la realidad exterior.
Ø Ideas facticias: aquéllas cuya realidad objetiva parece haberse configurado con el material suministrado por las ideas adventicias. Vendrían a representar entidades producto de la mezcla realizada con las ideas adeventicias. Un animal mitológico, por ejemplo, un pegaso o caballo alado.
Ø Ideas innatas: aquellas que no se han configurado basándose en el mundo extramental. Por ejemplo, la idea de sustancia o existencia. Son ideas propias del entendimiento, innatas al mismo, connaturales a la propia razón y las únicas que pueden ser intuidas como claras y distintas.
Es en este último grupo de ideas donde Descartes buscará para recuperar el mundo que había hipotecado como consecuencia del proceso de la duda

LA DUDA METÓDICA: LA PRIMERA VERDAD Y SU NATURALEZA

Tras haber determinado las reglas de su método y haberlo puesto en práctica en diferentes ramas del saber con óptimos resultados, Descartes se propuso aplicarlo a la filosofía, habiendo, eso sí, dejado transcurrir el tiempo necesario para adquirir la madurez precisa que la envergadura de la empresa requería, ya que consideraba que ésta era “las cosa más importante del mundo”.

Así, Descartes se propuso dar con esa certeza simple que se encontrase a la base de todo saber, ese dato radical del que no cupiese pensar que fuese falso. Para ello emprende un proceso basado en la duda metódica. Consiste en someter a todos sus conocimientos a la prueba de la duda, con el fin de averiguar cuál de ellos la resiste. Es una duda fingida, como un juego, en la que Descartes se pone en la tesitura de qué sucedería si se pusiese a dudar de todos aquellos conocimientos que él poseía. Se trata de dilucidar qué ocurriría si dicha hipótesis de trabajo se realizase de manera efectiva. Por ello nos encontraremos ante una duda hiperbólica, exagerada hasta el extremo, pero no reconoceremos en ella la extravagancia del escéptico, de aquél al que le asalta la duda y cae en una profunda crisis vital. La tarea es someter a duda todas y cada una de las ideas que posee para comprobar cuál de ellas podría superar la prueba, si es que se diese el caso.

Dada la complejidad del proceso, Descartes establece tres momentos básicos, que le permitirán someter a la prueba de la duda la totalidad de las ideas del pensamiento humano. Nosotros seguiremos aquí, por la razón que en su momento apuntaremos, la exposición que Descartes realiza de este proceso en su obra “Meditaciones Metafísicas” de 1641, en lugar de la que muestra en el “Discurso del Método”, de 1637.

En principio, cree que es perfectamente posible dudar de todas aquellas ideas que están configuradas a base de la información que recibimos a través de los sentidos. La razón es muy simple: con frecuencia comprobamos que esta información se encuentra viciada o falseada por múltiples circunstancias y que lo que creíamos haber percibido de una determinada manera, luego, se descubría de otra bien distinta.

A continuación, Descartes se plantea que, si bien esa información puede resultar equívoca, no lo es el hecho de que a algo se está refiriendo. Podremos dudar, por ejemplo, de si nos encontramos ante una persona cuyas características físicas no nos permiten enjuiciar con claridad si el perro que tenemos delante pertenece a una u otra raza, pero no resultará sencillo dudar que nos encontramos ante un perro cuya raza nos resulta difícil determinar. Para conseguirlo, para llegar a dudar de la sustancialidad de aquello que tenemos delante, de que las ideas que poseemos en nuestra mente representen algún tipo de realidad exterior, Descartes introduce la hipótesis del sueño: aunque resulta extraño, no es imposible pensar que lo que creemos que tenemos delante no posee más entidad que la que nuestro pensamiento le concede. Cuando soñamos, con frecuencia, sentimos las vivencias como si fueran absolutamente reales y sólo, al despertarnos, caemos en la cuenta de que éstas carecen de todo fundamento. Es así como Descartes llega a prescindir del mundo exterior, y propone que, aunque resulte un tanto exagerado, no es del todo descartable que nuestras ideas no representen realidad alguna, que sean sólo eso, meras ideas sin referencia alguna, que nuestra vida es como la del ciego que soñaba que veía.

Ahora bien, las ideas de carácter matemático y lógico, en tanto que no se refieren a realidad exterior alguna, podrán ser consideradas como verdaderas en tanto en cuanto se presenten a nuestro entendimiento como correctamente formuladas. El teorema de Pitágoras, la fórmula que permite hallar el área de un triángulo o cualquier otra idea del mismo orden parecen indubitables y deberían ser consideradas como válidas, y, por tanto, verdaderas. Sin embargo, Descartes realiza aquí todo un esfuerzo de radicalidad para acabar sometiendo también estas ideas a la criba de la duda. Introduce la hipótesis del genio maligno, de tal manera que, propone que podría haber un genio tan poderoso como el mismo Dios, que nos hiciese pensar que nuestros razonamientos matemáticos, geométricos, lógicos, son perfectamente correctos, cuando estos, sin embargo, no lo son. Para entenderlo debemos imaginar la mente de un hombre que esté manipulada por un pensamiento superior sin que él cobre conciencia de ello. Casos de este estilo, por ejemplo, podemos encontrar entre aquellas personas que se encuentran sometidas a la tiranía de una secta religiosa y que siguen ciegamente los dictados de un líder, que sólo busca enriquecerse a su costa. Por tanto, por extravagante que esta hipótesis del genio maligno pueda resultar, no debería resultarnos tan ajena y, probablemente, acontezca con más frecuencia de la que suponemos. Descartes, lo único que hace es radicalizarla de forma extrema.

En el Discurso del Método Descartes propone un proceso de la duda algo diferente. Coincidente en el primer momento, la desconfianza en la razón pasa a ser expuesta en segundo lugar y la explica como producto de un mal funcionamiento de la misma. Es obvio que en más de una ocasión nos equivocamos al razonar, por tanto, podemos pensar que nos equivocamos siempre. Sin embargo, si pensásemos en un ser capaz de razonar a la perfección, hoy en día una simple calculadora, por ejemplo, las ideas así alumbradas deberían ser verdaderas. Por ello, creemos que Descartes, cuatro años después corrigió el orden, pasando a ocupar un segundo momento la hipótesis del sueño y dejando como hipótesis más radical la del genio maligno. Esta hipótesis pone en tela de juicio el funcionamiento mismo de la razón y le permite concluir que cualquier idea que albergue en su mente puede resultar dubitable.
Ahora bien, es en ese mismo instante que llega a semejante conclusión cuando Descubre una idea de la que no encuentra forma de poder dudar, que resiste incluso a la hipótesis del genio maligno. El proceso mismo de la duda le lleva al descubrimiento de que lo que le resulta indubitable es el proceso mismo, la duda misma, la idea de que está dudando. Al contemplar el dudar como una de las formas en que el pensamiento se produce, nada le cuesta a Descartes concluir que, por falsas que pudieran ser todas y cada una de las ideas que su mente alumbra, la idea de que posee ideas falsas, la idea de que está sometiendo a duda dichas ideas, la idea, en definitiva, de que está pensando que esas ideas pueden no ser verdaderas, tiene que ser, ella misma, verdadera, pues de lo contrario, sería tanto como decir que piensa que no piensa, lo cual no le resulta posible. De ahí que enuncie su famoso “pienso, luego existo”, “cogito, ergo sum”, fórmula con la cual desea expresar que la idea del pensamiento, lo que denomina como “cogito”, es una idea verdadera, una idea que tiene que ser representante fiel de una realidad, la realidad del pensamiento, el pensamiento existe, aunque no exista nada más que él, aunque no exista nada de lo que el pensamiento piensa.

Se trata de esa certeza que es captada de forma inmediata por el entendimiento, intuida como evidente, clara y distinta y que cumple todos los condiciones formales exigidos en la primera regla del método, para ser considerada definitivamente verdadera. Es el punto de partida que Descartes andaba buscando con consistencia suficiente para edificar sobre él todo el ulterior edifico del saber.

DESCARTES: DE LA CIENCIA A LA FILOSOFÍA. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y DE LA CIENCIA. EL MÉTODO Y SUS REGLAS.

Descartes (1596-1650) es el padre de la filosofía moderna y el máximo representante de la corriente filosófica que se conoce como Racionalismo.
Esta corriente entiende que la razón humana, y no la experiencia, es la única fuente de conocimiento válida. Consideran que con el uso de la sola razón podrán deducir y llegar a conocer la auténtica realidad. Para ello, tendrán que defender que en la razón se encuentran ya, de forma innata, los principios o ideas elementales, a partir de los cuales, con un correcto desarrollo, llegarán a la elaboración de ideas más complejas, que podrán ser consideradas fieles representantes de realidades exteriores. Persiguen, en definitiva, la elaboración de un sistema del saber absolutamente racional, la ciencia universal, que garantice la unidad y fiabilidad absoluta del conocimiento humano.
Para ello se mostrará especialmente preocupado por una metodología correcta. En la primera parte del “Discurso del Método” (1637), Descartes cuestiona la educación escolástica recibida por él. Constata que es plural, dispersa y poco fiable por falta de coherencia y unidad. En la segunda parte, insiste en la necesidad de encontrar un método que evitase los errores de aquellas ciencias que aparecían a su juicio como más fiables en la búsqueda de la verdad: la Lógica, el análisis de los geómetras y el álgebra. Descartes constatará que todas aquellas ciencias que proceden matemáticamente progresan en sus conocimientos, pues sólo las matemáticas parecen capaces de llevar a cabo demostraciones incontrovertibles. Es por ello por lo que se inspira en el método matemático para confeccionar las reglas de su propio método de conocimiento, que contemplará cuatro momentos básicos:

1. Admitir sólo como verdadero aquella idea de la que se puede tener la absoluta certeza que no es falsa. Sólo es posible concebir con certeza aquellas ideas que se presenten al intelecto de forma evidente. La idea evidente, en tanto que intuida, resulta clara y distinta, quedando descartada cualquier posibilidad de error, es decir, resultando impensable que esa idea no represente una realidad ficticia, sin ser. Se trata de la regla criteriológica del método, en la que cobra especial importancia la intuición como captación inmediata de una idea verdadera y simple por el entendimiento, en oposición a la deducción, que se trata de un desarrollo demostrativo para acceder al resto del saber.
2. Análisis: una vez que ya se conocen las ideas más simples e indubitablemente verdaderas, Descartes propone que cualquier idea compleja debe someterse a un pormenorizado análisis, con el fin de comprobar si es posible acceder a esas ideas simples y que no cabe pensar de ellas que sean falsas
3. Síntesis: habiendo constatado que las ideas complejas analizadas se encuentran fundamentadas en ideas simples verdaderas, se procede, de nuevo, a la reconstrucción deductiva de la complejidad de la idea. Descartes advierte que este tipo de síntesis no se corresponde con la deducción propia del silogismo aristotélico, del que reniega en cuanto estéril desde el punto de vista de aumento del conocimiento. Se trataría de una deducción basada en la intuición sucesiva de naturalezas simples y de las conexiones entre ellas.
4. Enumeración: por último, Descartes, empeñado en todo momento en reducir a la mínima expresión la posibilidad de errar, propone la realización de un recuento y repaso de los pasos dados en el proceso deductivo, con el fin de adquirir la absoluta seguridad de no haber omitido nada o cometido el más mínimo error.

Descartes propone aplicar este método a todos los campos del saber, incluida la metafísica, fundamento para el francés del resto de las ciencias. Ante la particular relevancia que esta ciencia posee, Descartes, que descubre el método a la edad de los 23 años, dejará pasar todavía bastante tiempo, con el fin de adquirir experiencia en su aplicación al resto de saberes, antes de ponerlo en práctica en el ámbito metafísico y buscar ahí la idea más verdadera, que servirá de fundamento radical a cualquier pretensión de adquirir la más simple de las sabidurías. Será entonces el momento de la duda metódica.

EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA: CARACTERÍSTICAS GENERALES

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento filosófico y científico, el Renacimiento, puede ser caracterizado como un período de transición entre la filosofía medieval y la filosofía moderna. Las fuerzas culturales más significativas que operan en este período son el humanismo, la reforma protestante y el avance ininterrumpido de la ciencia. De estas tres fuerzas, la que más hondamente influye en el advenimiento de la modernidad es, sin duda, la ciencia. El progreso científico en esta época se vio impulsado por dos factores: por las necesidades de tipo técnico (armamento, navegación, etc) y por el descubrimiento de los textos de los científicos griegos, especialmente Arquímedes y el pitagorismo. La vuelta a los clásicos - característica del Renacimiento en sus diversas manifestaciones culturales- influyó positivamente en la configuración de la ciencia moderna, cuyo triunfo definitivo tendrá lugar en el siglo XVII
El renacimiento representa, en términos generales, una vuelta a los gustos y a los cánones clásicos, con el consiguiente abandono del estilo y modos medievales.
En el terreno político, surge la creación de los estados nacionales, como resultado de la desintegración del Imperio acaecida al final de la Edad Media.
En lo económico, aparece una burguesía capitalista que ejerce un papel preponderante en la sociedad y la política.
En el terreno filosófico, se recuperan las fuentes de la filosofia griega, especialmente platonismo y aristotelismo.
En el orden de los descubrimientos, tienen lugar importantes avances y perfeccionamientos técnicos. El desarrollo de la cartografía, las técnicas de navegación y la brújula hacen posible la expansión marítima y comercial, el descubrimiento de América, etc.
La utilización de la pólvora con fines bélicos favorece el fortalecimiento del poder real frente a la nobleza, cuyos castillos resultan abatibles a golpe de cañón. Finalmente, el descubrimiento de la imprenta facilita la expansión cultural, las ediciones de los clásicos por parte de los humanistas y la circulación de los textos bíblicos, que favoreció la reforma religiosa.
En el terreno religioso se produce la reforma protestante con las rebelión de Lutero en 1517. Del lado católico, se funda la Compañía de Jesús, y con el Concilio de Trento se inicia la contrarreforma.
En resumen, los siglos XV y XVI recogen muchas de las transformaciones iniciadas al final de la Edad Media y consolidan las bases de lo que será la era moderna, el el primer tercio del siglo XVII. En las primeras décadas del siglo XVII se asienta definitivamente la ciencia y comienza la filosofía moderna. Los máximos protagonistas de este doble acontecimiento serán Galileo y Descartes, respectivamente.

La ciencia renacentista

Podemos decir que comienza con la publicación en 1543 de la obra de Copérnico: Sobre las revoluciones de las órbitas celestes, y en la que se asientas las bases de la teoría heliocéntrica
Posteriormente, Kepler y Galileo desafiaron la autorizadad eclesiástica, al defender públicamente la hipótesis copernicana del heliocentrismo.
Así comienza la revolución científica que sustituyó el modelo aristotélico y dio lugar a nue vas concepciones, fundamentadas en el seguimiento estrictio de un riguroso método de conocimiento, que conllevó una matematización de la naturaleza. Las principales características de la nueva ciencia, en contraposición a la ciencia aristotélica, son:

1/ La máquina como modelo: La ciencia aristotélica tomaba como modelo el organismo vivo. Ahora, el modelo es la máquina, y en concreto el reloj.
2/ El Universo está compuesto de piezas extensas que están en movimiento. Se eliminan los elementos fundamentales de la ciencia aristotélica: las cualidades y los fines. La nueva ciencia es cuantitativa y no toma en consideración los fines.
3/ La matematización del Universo: Sólo se considera real lo que se puede matematizar: cantidad, extensión y movimiento.

Galileo desarrollará el nuevo método científico, el método hipotético-deductivo, que se aleja de la metodología aristotélica y cuyos presupuestos son:

- La autoridad de los antiguos pierde valor.
- Simplicidad de la naturaleza: Es decir, la naturaleza se sirve siempre de los medios más fáciles y simples. Es el famoso principio de economía.
- La Naturaleza presenta un orden racional y necesario, formulable en términos matemáticos. La nueva ciencia es racionalista, porque la razón es más fiable que los sentidos.

Con estas premisas, Galileo se inspiró en el método de "resolución y composición" de la escuela de medicina de Padua, donde había sido profesor de matemáticas, para elaborar su propio método de conocimiento, el resolutivo-compositivo, que tiene tres momentos:

1/ Resolución: Se analiza el fenómeno a estudiar y se lo reduce ( o resuelve) a sus propiedades esenciales, desechando todas las demás.

2/ Composición: Se construye una hipótesis de carácter matemático que enlaza los elementos a que se ha reducido el fenómeno. A continuación, se deducen matemáticamente las consecuencias de esta hipótesis. Este es el momento fundamental del método, y por ello se le llamará más tarde método hipotético-deductivo.
3/ Resolución: Se pone a prueba la hipótesis realizando experimentos que comprueben la veracidad de las consecuencias deducidas de tal hipótesis

COMPARACIÓN DE STO. TOMAS CON OCKHAM Y ARISTÓTELES.

A la hora de comparar a Sto. Tomás nos fijaremos en dos autores bien distintos: por un lado, atenderermos a la propuesta filosófica de Guillermo de Ockham para hablar de las diferencias, y, en segundo lugar, pondremos de manifiesto las similitudes que existen entre Aristóteles y Sto. Tomás. En cuando a las diferencias, cabe destacar que para Guillermo de Ockham la existencia de Dios no es demostrable. Dios no es accesible racionalmente y cualquier intento de demostrar su existencia está condenado al fracaso. Las vías tomistas no serían válidas para Guillermo de Ockham, pues van demasiado lejos en su aplicación del principio de casualidad, que no puede utilizarse legítimamente más allá de la experiencia. En realidad, la idea anterior está directamente relacionada con otra importante diferencia entre ambos filósofos medievales: las relaciones entre razón y fe. Para Sto. Tomás, razón y fe son distintas, pero existe entre ambas una zona de confluencia: hay verdades, los preámbulos de la fe, a las que podemos acceder a través de la razón y a través de la fe. Una de estas verdades comunes es precisamente la existencia de Dios. Sin embargo, para Guillermo de Ockham razón y fe están completamente separadas y no existe ningún tipo de verdad común. Es por eso que la razón debe desistir en su intento de conocer verdades a las que sólo se puede llegar a través de la fe, como por ejemplo la existencia de Dios, que sería, a juicio de Ockham, una verdad indemostrable racionalmente. En esta misma línea, ambos están separados por el valor que otorgan a los sentidos: mientras que STo. Tomás admite la participación de la razón y la existencia de procesos abstractivos, Guillermo de Ockham defenderá la intuición directa y sensible como único modo válido de conocimiento. Cualquier tipo de abstracción debe ser rechazada a favor del contacto directo con las cosas. Evidentemente, esto les aleja también en el problema de los universales: al realismo moderado influenciado por Aristóteles que defiende Sto. Tomás se le opone el nominalismo de Ockham. Mientras Tomás de Aquino estaría dispuesto a admitir la existencia de una forma o esencia dentro de cada realidad, Guillermo de Ockham interpreta que dichas esencias no pueden existir pues limitarían el poder creador y omnipotente de Dios.

En cuanto a los parecidos, podemos centrarnos, como hemos dicho, en Aristóteles. En concreto, nos fijaremos en 3 ámbitos de su filosofía: la teoría del conocimiento, la metafísica y la ética.
En teoría del conocimiento, ambos autores defienden un empirismo moderado y combinado con la capacidad del entendimiento y la razón. Se encuentran así a medio camino entre el racionalismo cartesiano o platónico, y el empirismo radical que aparece en autores como Ockham o David Hume. Tanto para Aristóteles como para Santo Tomás, los sentidos y la razón deben colaborar en la construcción del conocimiento.
En segundo lugar, también su concepción metafísica está marcada por los puntos en común. Ya no se trata sólo de que Sto. Tomás utilice frecuentemente terminología claramente aristotélica (materia, forma, potencia, acto, sustancia…) sino que, además, viene a defender el mismo realismo con el que el discípulo de Platón atacara a su maestro. Esto se deja notar claramente en el problema de los universales, como hemos comentado antes: para Santo Tomás, el universal existe dentro de la cosa, y se podría identificar con la forma aristotélica.
Por último, son también muchos los paralelismos entre las propuestas éticas de ambos autores: la del aquinate es también una ética teleológica, siendo la felicidad el fin último del ser humano. Igualmente, también aparece un enfoque aristotélico de conceptos centrales como la virtud (“hábitus operativus bonus” será la definición tomista), la prudencia o la justicia. La gran diferencia será que todas las ideas aristotélicas se encuentran teñidas de trascendencia en su versión tomista. De este modo, la felicidad consistirá, por ejemplo, en la contemplación de Dios, o la ley ética natural aparecerá también fundamentada en la naturaleza divina. Se podría decir que la ética tomista es la ética aristotélica cristianizada.

En conclusión, habría que resaltar la importancia del pensamiento de Sto. Tomás, no sólo por ser uno de los filósofos más importantes del medievo, sino también por la influencia que su pensamiento ha ejercido en toda la modernidad. Si bien la filosofía moderna implica una crítica a la religión y a muchas de las ideas medievales, es innegable la importancia de Sto. Tomás por haber sido capaz de sintetizar en su obra toda una forma de pensamiento centrada principalmente en la religión. Tanto es así, que si miramos muchos de los intentos actuales de demostrar la existencia de Dios podemos encontrar, de un modo u otro, algunas de las ideas de Sto. Tomás, cuya vigencia es innegable, al menos si tenemos en cuenta que abordó de cara muchas de las preguntas últimas propias de todo ser humano, que algunos filósofos después han rechazado por considerarlas imposibles de resolver de un modo racional. Una propuesta para encontrar esas soluciones es la filosofía tomista, y tarea nuestra el seguir discutiendo sus ideas.

CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE STO. TOMÁS DE AQUINO

El siglo XIII fue una época de expansión económica y prosperidad, fruto de la cual se construyeron las grandes catedrales góticas.
Surgen nuevas órdenes clericales, como los dominicos, a la que perteneció Sto. Tomás, en contra del criterio de su familia, y los franciscanos. Ambas órdenes mendicantes ponían en tela de juicio la acumulación de riquezas y poder que caracterizaba a la iglesia católica.
En el ámbito político, surgió la polémica entre los reyes y el papado respecto a quién debía ostentar la supremacía y en lo social comenzaba a despuntar el empuje de la clase que, siglos más tarde, acabaría por convertirse en sujeto de la historia: la burguesía.
La vida universitaria estaba mediatizada por la recepción de los escritos físicos y metafísicos de Aristóteles y sus comentarios árabes, especialmente Averroes.
El aristotelismo que llegaba del Islam suscitó resistencias por parte de la autoridad eclesiástica, que se tradujeron en las primeras prohibiciones de la lectura de los libros naturales de Aristóteles y de sus comentarios y en convertir la filosofía en sierva de la teología. Sin embargo, estas prohibiciones y esta servidumbre siempre fueron desafiadas por los maestros seculares de la Facultad de Artes de París, hasta el punto de establecer en 1255 la obligación de leer todo Aristóteles y sus comentadores. Se desarrolla así el aristotelismo, que pretende una investigación y docencia filosóficas independientes, sobre el fundamento exclusivo de la razón y la exégesis rigurosa de la obra de Aristóteles . En este ambiente se educa Sto Tomás (1225-1274), que fue discípulo de Alberto Magno, quien marcó este camino a otros maestros de la facultad.
Pronto se alzarían voces (San Buenaventura) en contra de esta corriente que enseñaba la eternidad del mundo, la unicidad del entendimiento humano y la mortalidad del alma. Todo ello perseguía reducir la filosofía a un papel propedéutico, servil con respecto a la teología, única ciencia legitimada para establecer la verdad: la filosofía debía confirmar y someterse a la enseñanza de la fe. Sin embargo, esta condena no se atrevía a cuestionar la validez de la física y cosmología aristotélicas; sólo su necesariedad. En este sentido, cabe achacar a la obra de Tomás de Aquino el que la Iglesia acabase aceptando las tesis aristotélicas y un ámbito de investigación propio del quehacer racional. Es por tanto, muy a tener en cuenta, el papel estelar que Sto Tomás, que jugó en esta esencial disputa, y que llegaron a valerle acusaciones de heterodoxo, para propiciar lo que ha venido a denominarse la síntesis tomista, que acaba ensamblando las tesis físicas y metafísicas de Aristóteles con los dogmas de la fe cristiana y que evitó que la Iglesia diese la espalda a una obra como la del estagirita.
Entre sus obras principales cabe destacar Suma Teológica, Suma contra los gentiles, Sobre el ser y la esencia.

El fragmento que comentamos pertenece a la primera de ellas, concretamente a…..

ÉTICA Y POLÍTICA EN STO. TOMÁS DE AQUINO

Tanto en la ética como en la Política, puede verse con claridad la influencia de Aristóteles en la obra de Sto Tomás.

La ética de carácter teleológica, intelectualista y eudaimonista, se basa en la idea de Dios y del mundo, Dios es el Bien Supremo. Por ello, la ética está focalizada en el Bien Supremo-Dios, como referencia última de todo bien particular. La marcha del mundo está bajo la Providencia, ordenación del mundo con vistas al fn último y la Presciencia, es decir, Dios conoce todo lo que acontece y ha de acontecer.
Ahora bien, el hombre no actúa necesariamente según los designios de la Providencia, sino que tiene libre albedrío. Dios conoce sólo aquello que el hombre decide libremente.
Esta libertad debe encontrarse guiada por la inteligencia y buscar el fin que le es más propio, que, al igual que en Aristóteles, es la felicidad.
El intelecto suministra a la voluntad una imagen del bien y ésta tiende a seguirla. Igual que la razón especulativa tiene un hábito natural para captar los primeros principios de conocimiento y lo primero que aprehende es el ser, la razón practica, cuando lleva a cabo la misma operación, lo primero que capta es el bien.
Sólo que no capta el Bien Supremo, sino bienes particulares que conducen al Bien La virtud consistirá en saber adecuar nuestra conducta a estos bienes, en adquirir el hábito de tender a estos bienes particulares que nos acerquen al Supremo Bien.
Así, a las virtudes intelectuales, Sto. Tomás añadirá las morales, que denomina cardinales, a saber, prudencia, justicia, fortaleza y templanza. A ellas sumará las teogonales, fe, esperanza y caridad, que se ejercitan por la gracia de Dios y potencian nuestro libre albedrío para elegir correctamente.
Pero en la medida en que el hombre no se ejercita en estas virtudes, que son hábitos de comportamiento que debe trabajar y cultivar, el hombre, en el ejercicio de su libertad, podrá presentar una mala conducta, elegir lo que no le conviene, caer en las tentaciones e inclinarse hacia el culpable pecado, hacia el mal, que el de Aquinate explica, siguiendo a San Agustín, como ausencia del Bien Supremo, que en Dios es absoluto. El mal, para Sto. Tomás, carece de sustantividad propia, es un alejamiento del bien, producto de un mal uso de la libertad con la que Dios nos ha distinguido del resto de las criaturas. La opción del pecado es el precio que el hombre paga por su libertad.

En cuanto a la política, Sto. Tomás expone que el gobierno del mundo se lleva a cabo por leyes que son:
Ø La ley eterna, dictada por Dios para siempre y para todos los seres
Ø La ley natural, y que es el reflejo de la ley eterna en el mundo. Ésta supone tres inclinaciones fundamentales:
o Inclinación al bien natural común a todos los seres, por el cual, todos tienden a la autoconservación
o Inclinación al bien animal por el que todos los seres animados buscan lo que por naturaleza les corresponde
o Inclinación al bien racional, propio del ser humano.
Ø Le ley divina, dictada por Dios al hombre para conseguir su fin supremo y sobrenatural
Ø La ley humana (ley positiva), inventada por los hombres para regular la vida terrenal. Ésta
o Siempre ha de ajustarse a la ley natural racional, pues de lo contrario no sería justa ni sería ley
o Sólo puede ser dictada por la comunidad o por quien la represente (el gobernante)
o Debe encontrarse dirigida hacia el bien común

Como Aristóteles, Sto. Tomás distingue diversas formas de gobierno. Se inclina por la Monarquía porque garantiza el orden unitario de la sociedad y porque es la que más se aproxima al gobierno ideal del mundo llevado a cabo por Dios.
El gobierno civil es sólo para la consecución del bien común en esta vida. Pero éste no debe resultar incompatible con el bien supremo divino, sino, por el contrario, debe tenerlo siempre presente para adecuarse debidamente a él. Tampoco compete al gobierno civil afirmar o negar nada al respecto del bien supremo divino. Tan sólo el Papa, en tanto que representante de Dios en la tierra, puede legislar al respecto.En consecuencia, aunque Sto Tomás procura postular la independencia del poder civil con respecto al religioso, se observa con claridad que el primero se encuentra subordinado a éste último.

DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD. LAS VÍAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La demostración de Dios y la solución a los problemas que ello plantea, la lleva a cabo Sto. Tomás en su obra “Suma Teológica”, concretamente, en la Cuestión Segunda de la Primera Parte, titulada “Acerca de Dios, si Dios existe” y que consta de tres artículos: el primero trata del problema de la evidencia de Dios, el segundo de su demostrabilidad y en el tercero procede a la demostración propiamente dicha.

> Problema de la evidencia

El problema de la evidencia debe ser resuelto antes de emprender la demostración de la existencia de Dios: negarla era propio de descreídos y “necios”; afirmarla suponía tanto como considerar innecesaria e improcedente la demostración, pues podría resultar imposible llevarla a cabo.
Sto. Tomás, por otra parte, comprueba que en los Evangelios queda determinada la evidencia de Dios. Para salir del atolladero, Sto Tomás procede a aclarar los diferentes sentidos que el término “evidente” puede presentar. Por una parte, se dice de algo que es evidente cuando se tiene “conocimiento natural” de ello, es decir cuando se percibe normalmente por los sentidos y resultaría absurdo negar su existencia: evidencias de este tipo pueden ser la del movimiento, la de la causalidad, la de la contingencia, la de la perfección o la del orden, utilizadas todas ellas posteriormente por el propio Sto. Tomás para llevar a cabo la demostración de la existencia de Dios. Ninguna de estas evidencias se puede negar sin caer en el absurdo. Sin embargo, es obvio que, si Dios existe, no existe con un grado de evidencia tal, que resulte absurdo negarla, como lo prueba el testimonio de los descreídos o del “necio”. Por tanto, pese a que su existencia sea evidente, ésta se alcanza sólo de manera “confusa” por el conocimiento natural y resulta problemática.
Por otra parte, el término “evidente” puede referirse a un juicio. Un juicio es afirmar algo de algo. Y se dice que ese juicio es evidente cuando el predicado se puede deducir del sujeto, cuando el predicado pertenece ya a la esencia del propio sujeto. Son juicios de este tipo los primeros principios de Aristóteles, es decir, el principio de identidad que afirma que “A=A” o el de no contradicción, que dice que no es posible A y no A al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Otro ejemplo, que utiliza el propio Sto.Tomás, podrían ser “el todo es mayor que la parte”, en el que claramente se ve que el predicado se encuentra inscrito ya en la noción del sujeto. Este tipo de juicios son indemostrables. Poseen un carácter deductivo y analítico, ya que el predicado surge del análisis del sujeto; se formulan a priori, ya que no se precisa recurrir a la experiencia para comprobar si son verdaderos o no, y, lógicamente, resultan siempre verdaderos, ya que si formulamos el juicio contrario caeríamos en contradicción, es decir, lo contrario resulta inconcebible. La cuestión ahora consiste en determinar si el juicio “Dios existe” es o no evidente o por el contrario, es un juicio sintético, es decir que el predicado no se deduce del análisis del sujeto, y que hay que recurrir a la experiencia para comprobar si es verdadero y contingente, es decir, que lo contrario puede ser concebido, ya que no encierra contradicción. Descartada esta segunda opción, por las consecuencias que conllevaría, como es negar si resultara contradictoria, la existencia de Dios, Sto Tomás no tiene más alternativa que considerar el juicio “Dios existe” como evidente. Así fue considerado ya por San Anselmo en el siglo XI y, en consecuencia, no precisaría más demostración que la ya llevada a cabo en su argumento ontológico. Sin embargo, Sto Tomás no cree que esta demostración resulte válida, ya que, como mucho, demostraría la existencia de Dios de manera puramente teórica, pero no de forma efectiva. Es por ello que Sto. Tomás acaba el primero de estos artículos concluyendo que el juicio “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pero de tal importancia y complejidad que no es así entendida por la mayor parte de lo conocen, por lo que se precisa una demostración de la evidencia de dicha proposición, pero distinta de la que San Anselmo propuso.

> El problema de la demostrabilidad de Dios

El segundo problema que acomete Sto. Tomás es el de la demostrabilidad de Dios: ¿es posible llevar a cabo una demostración de la existencia de Dios? Por una parte, hay quien opina que la existencia de Dios es un artículo de Fe, que pertenece al ámbito de la Teología Sagrada y que, por tanto, no le compete a la razón la tarea de su demostración. También está quien piensa que a Dios sólo le podemos conocer de manera negativa, por lo que él no es y que no hay modo racional de acceder a Dios, que es una causa infinita a partir de sus efectos finitos. Sto. Tomás, en cambio, se apoya en las Escrituras, que afirman que Dios es cognoscible a través de sus obras, para defender la tesis de que la demostrabilidad de Dios es perfectamente realizable partiendo de sus propios efectos.

A partir de ahí, entenderá que la demostración de la existencia de Dios no es un artículo de fe, sino un preámbulo de la fe, perteneciente al ámbito de la Teología Natural y, por tanto, resulta procedente emprender su demostración racional Para ello, Sto Tomás distinguirá, entre dos tipos de demostraciones: la propter quid, a priori, de carácter deductivo, y la quia, a posteriori, de carácter inductivo. A la primera pertenece la de San Anselmo, pero ya hemos visto cuáles son sus dificultades y lo poco que satisface al Aquinate. La segunda, en cambio, nos posibilita, partiendo de los efectos, llegar a la causa, que, si bien en el caso de Dios, nos resulta posible conocerla en toda su esencia, si al menos, nos permite afirmar la evidencia de su existencia.

> La demostración propiamente dicha: las cinco vías

Es así como Sto. Tomás acomete la demostración de la existencia de Dios, la cual contempla como absolutamente necesaria si se aspira a conocer y comprender el orden en el mundo. De igual manera, desecha la objeción del mal en el mundo, ya que, en realidad, es sólo mal en tanto que se considera en sí mismo, pues todo lo malo que sucede tiene, en definitiva, un sentido y sirve para un bien mayor.
Para realizar la demostración, Sto Tomás propone cinco vías o caminos. Se trata de razonamientos cuya estructura es siempre la misma: se parte de un hecho de experiencia incontestable y se procede a la demostración por el principio de causalidad eficiente. Por último, se muestra la imposibilidad de concebir una cadena causal infinita, dado que conllevaría la negación de evidencia de la que se partía, y se concluye la existencia de Dios como algo absolutamente necesario.
Así, nos encontraremos que la primera vía se funda en la evidencia del movimiento, la segunda en la de la causalidad, la tercera en la de la contingencia, la cuarta en la de la perfección y la quinta en la del orden en el cosmos.
Se observa una clara influencia aristotélica en las vías primera, segunda y quinta, que se basan en el carácter dinámico de los seres. La cuarta vía es de influencia neoplatónica.
En la tercera vía se observa una clara influencia del averroísmo latino, al establecer la distinción entre los seres contingentes, los creados, y el ser necesario, cuya esencia consiste en su existencia. Y es que Tomás de Aquino considera que las sustancias son un compuesto de esse y existentia. La esse sería la esencia, que en Aristóteles configuraría el compuesto sustancial de materia y forma. Esa “esse” en la medida que se aproxima a la perfección divina, gana enteros a la hora de realizar de manera efectiva su existencia. De ahí que Sto. Tomás acabe concluyendo que todos los seres existen por analogía al ser supremo y que deba postular la existencia de un ser necesario para poder explicar el carácter contingente de todo lo creado. De lo contrario estaríamos abocados a la nada y tendríamos que negar la existencia de cuanto existe.

Para concluir esta exposición, deseamos dejar claro que esta demostración de la existencia de Dios no se realiza para convencer a aquellos que no posean fe. En el siglo XIII serían muy pocos los que dudarían de la existencia de Dios y no resultaban problema alguno para la Iglesia. Se trata de una demostración puramente racional del ser necesario, que en Platón era la idea de Bien o en Aristóteles el motor inmóvil. La diferencia estriba en que Sto. Tomás si concede a este ser necesario una serie de atributos divinos sólo al alcance de la fe y que son los que le colocan en un plano ontológico superior con respecto al resto de los seres. Pero, como decimos, debe ser entendida, fundamentalmente, como un ejercicio puramente racional, destinado a dar cuenta de la necesidad de pensar un ser necesario, sopena de negar todo cuanto existe y caer en la más insondable de las contradicciones.

RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

Para una adecuada comprensión del problema razón-fe en Sto Tomás de Aquino es preciso entender previamente la importancia que Aristóteles adquirió en el siglo XII.
A finales de esta centuria y al principio de la siguiente, los escritos físicos y metafísicos de Aristóteles fueron puestos por transferencia de los árabes a la alcance de los intelectuales de la época.
Consecuencia de ello, la filosofía de Platón, especialmente sus teorías físicas expuestas en su diálogo el Timeo, fueron rápidamente sustituidas por el denominado corpus aristotélico, mucho más sistemático y exhaustivo en sus explicaciones.
La transmisión a Occidente de Aristóteles se realizó de la mano de las traducciones que los árabes hicieron de sus escritos y dentro de una interpretación neoplatónica que se veía fortalecida por autores árabes como Avicena (980-1037).
Las tesis principales de este aristotelismo latino eran:

Ø La generación eterna del mundo: Dios produce inmediatamente la primera inteligencia, derivándose de ésta, por emanación, el resto de inteligencias y los sucesivos grados o niveles del ser.
Ø La idea de una creación necesaria por parte de Dios, teoría que pone en tela de juicio la omnipotencia divina y que posteriormente, desechará Tomás de Aquino.
Ø El intelecto único para toda la especie humana

Estas tesis entraban en abierta contradicción con el cristianismo, lo cual fue la raíz de los conflictos que se produjeron en las universidades entre los defensores del aristotelismo y aquellos que defendían que las verdades racionales debían acomodarse a los dogmas de la fe.

En esta polémica entra en juego Averroes (1126-1198). Su propósito era liberar la obra aristotélica de las erróneas interpretaciones neoplatónicas fomentadas por Avicena y restituir el verdadero sentido de la filosofía aristotélica.
En esta tarea, Averroes recuperó importantes doctrinas del pensador griego, potencialmente conflictivas con la fe religiosa, como la eternidad del mundo, la negación de la providencia divina sobre los individuos y la mortalidad del alma.
Averroes propuso la concepción de la religión, la teología y la filosofía como tres niveles sucesivos y jerarquizados en el acceso a la verdad única, según la distinta capacidad de los seres humanos.
En el ejercicio de la filosofía se alcanzaba la perfección y la realización plena de la razón humana y la verdad única, en la que le resultaban evidentes las doctrinas propuestas.

Dadas sus características, este “aristotelismo” que llegaba del Islam suscitó resistencias por parte de la autoridad eclesiástica.

En 1210 se prohibió la lectura de los libros de Física y Metafísica de Aristóteles y de sus comentarios, bajo pena de excomunión.

En 1231 se pretendió que la servidumbre teológica de la filosofía tuviera reflejo institucional y docente. A esto se opusieron los profesores de la Facultad de Filosofía (los artistas) y continúan con la docencia de Aristóteles en las aulas.

En 1255 los estatutos de la Facultad de Artes de París establecen la obligación para el estudiante de leer todo Aristóteles y sus comentadores (Averroes y Avicena). Con esta medida, se asumía que la cultura medieval no podía prescindir de Aristóteles y de su concepción de la naturaleza y lo asumía como núcleo teórico.
Se desarrolla el aristotelismo, que se empeña en una investigación y docencia filosóficas independientes, sobre el fundamento exclusivo de la razón y la exégesis rigurosa de la obra de Aristóteles como su obligación profesional, al margen de la enseñanza de la fe y religión cristianas. Uno de los más destacados defensores fue Alberto Magno, principal maestro de Sto. Tomás.

En 1272 los teólogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohíbe a los filósofos disputar cuestiones teológicas. Además les obligaba que en el caso de que una cuestión filosófica trascendiera al ámbito de la teología, determinaran a favor de la fe, aun en el caso de que hubiera desacuerdo con la razón, o, en su defecto, evitar pronunciarse al respecto. Sin embargo, los artistas no respetaron este estatuto y se produjo la definitiva condena de 1277 de Etienne Tempier. Siguiendo las resoluciones de una comisión de teólogos conservadores, condenaba como contrarias a las Escrituras y a la religión cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran.
Lo que perseguían era reducir la filosofía a su papel propedéutico, servil con respecto ala teología y restaurar la hegemonía de ésta y de la autoridad eclesiástica sobre el conjunto del pensamiento, esto es, pretendía legitimar la teología para establecer la verdad también en el campo de la filosofía. No había un territorio propio de la filosofía que pudiera estar en disonancia o independencia de la fe; la filosofía debía confirmar y someterse a la enseñanza de la fe.
Esta condena no cuestionaba la validez de la física y cosmología aristotélicas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describía Aristóteles, pero negaba que el mundo fuera así necesariamente. Se niega la necesidad de que el mundo sea único, en virtud de la esencia misma de las cosas y se afirma que Dios habría podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo y crear una pluralidad de mundos en lugar del único mundo que ha efectivamente creado, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad de Dios.

Sto. Tomás vivió en primera persona estas polémicas y procuró siempre mantener la postura más conciliadora posible entre la fe y la razón. Para este filósofo, no puede haber contradicción entre ambas, ya que de Dios emana tanto la fe como la razón. Así que las contradicciones sólo pueden ser aparentes, provocadas por errores en el uso de la razón, que es finita e imperfecta.
Por otra parte, Sto. Tomás delimitó claramente los campos a los que una y otra debían atender y la metodología que, de acuerdo a su naturaleza, exigían. Al ámbito de la fe debe pertenecer la Teología Sagrada, configurada por los artículos de Fe, como, por ejemplo, el misterio de la Santísima Trinidad. Al de la razón, la Física, configurada por las verdades del mundo natural. Mientras que la primera se basa en la revelación divina, la segunda en el la desvelación racional, conseguido a base de un proceso de abstracción, al modo más aristotélico.
No obstante, y pese a esta clara distinción, Sto. Tomás estableció que había una serie de contenidos comunes, la Teología Natural, configurada por los preámbulos de la fe, a los que podía accederse por vía racional. Tesis como “Dios existe” o “Dios creó el mundo”, estaban, según Sto Tomás al alcance de la razón, pero dada su importancia y lo difícil que era llegar a estas verdades por la vía exclusivamente racional para la mayor parte de la población, de carácter analfabeto, Sto. Tomás entendía que era perfectamente posible que fuesen reveladas por la Providencia.

En definitiva, Sto Tomás defendió siempre que fe y razón debían resultar complementarias. La razón debe ejercerse como preámbulo: demostrando racionalmente las verdades del mundo natural, que nos llevarán a postular la necesidad de la existencia de Dios y dar el salto así al ámbito de la Teología Sagrada. Es su misión también aclarar en lo posible los datos de la fe y salir en defensa de los oponentes de la fe. La fe, por su parte, sirve a la razón como guía negativa, previniendo sus errores, y positiva, al suministrarle la materia prima precisa para la reflexión. Le indica el camino que debe seguir la razón.

En conclusión, Tomás de Aquino intentó, en la medida de sus posibilidades, dotar de la mayor independencia que era posible en el siglo XIII a la investigación racional. Cierto es que ésta debía supeditarse, en última instancia, a los dictados de la fe, pero emprender una demostración puramente racional de la existencia de Dios, basando dicha demostración en los principios de la filosofía natural, tal y como él hizo, resultaba toda una apuesta por la razón y un desafío a las autoridades eclesiásticas del momento, que sólo reservaban para la filosofía un rol puramente servil respecto a la teología.