ARISTÓTELES: FÍSICA Y METAFÍSICA: LAS CAUSAS. EL SER Y SUS SIGNIFICADOS. LA SUSTANCIA. ACTO Y POTENCIA

La metafísica viene a ser en Aristóteles la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos esenciales. Aquí es donde Aristóteles va a mostrar su originalidad, pues no sólo va a tratar del ser en tanto que existente, sino también y, especialmente, en tanto que esencia, en terminología aristotélica, en tanto que “ousía “ o sustancia segunda.
En ese sentido, Aristóteles, a diferencia del Parménides, que predicaba el ser de manera, radicalmente unívoca, al concebirlo como algo pleno, sin alternativa lógica posible, o de Platón, que lo hacía de manera equívoca, al no conceder al mundo sensible más que apariencia de ser, va a defender que el ser se predica de manera análoga, puesto que de todo lo que existe, se puede afirmar que, en esencia, es algo, tiene una sustancialidad, un “quid” que lo define y determina, que le hace ser lo que es y no otra cosa distinta.
A partir de ahí, Aristóteles realiza un estudio tendente a determinar cuáles son las formas básicas de referirse a lo que existe y llega a la conclusión de que hay diez categorías fundamentales de “decir” lo existente. Serán las 10 categorías del ser, a saber, sustancia, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, relación, posición, pertenencia, acción y pasión. Siempre que emitimos un juicio sobre algo, además de referirnos a su esencia, de forma más o menos explícita, nos veremos obligados a referirnos a ello en alguno de los sentidos apuntados: o bien deberemos adjudicarle, al menos, una cantidad o una cualidad o una ubicación espacial o una relación con algo distinto a lo que ello sea o una acción sobre algo o una pertenencia o una posición respecto a lo que le rodea o adjudicarle un lugar en el tiempo o contemplarlo como el sujeto paciente de alguna acción ajena.
Las categorías constituyen las formas más generales de describir lo que existe. Son los géneros supremos del ser, predicados que describen todas las características que se pueden adjudicar a cualquier sustancia para clasificarla y explicarla.

Esta sustancia segunda, esta ousía, que Aristóteles se dedica a categorizar, viene a ser, el quid, la determinación esencial de lo existente, lo que el de Estagira denomina “sustancia primera”. A diferencia de Platón, Aristóteles defenderá que la esencia, la ousía se encuentra íntimamente unida a la cosa sensible, particular y existente. Por ello, defenderá que es perfectamente posible elaborar un discurso científico de los seres físicos, ya que en ellos, y no fuera de ellos, se encuentra aquello que permanece, que define y determina y que es accesible sólo de manera intelectual. Así, establecerá que todo ser físico, ya sea natural o artificial, es un compuesto de materia y forma, siendo lo primero su aspecto sensible y material, fuente de toda individualización y accidentalidad, mientras que lo segundo constituye su dimensión inteligible, que lo identifica y permite incluirlo en una especie. Así, por ejemplo, si definimos al hombre como animal racional, la animalidad sería su dimensión material, que se puede constatar empíricamente y que tiene en común con el resto de los animales, mientras que la racionalidad sería aquello que sirve para identificarlo y distinguirlo como ser humano, como hombre y no como cualquier otro animal. Esa cualidad que universaliza al individuo sólo es accesible a través de un ejercicio de raciocinio, basado en la comparación y en la abstracción.
Su teoría hylemórfica se fundamenta en el hecho de que ambos componentes se encuentran asociados de tal manera que, en el mundo físico no resulta posible encontrar el uno sin el otro y le permite, además, ofrecer la primera explicación racional del cambio y el movimiento. Ya que la materialidad de una sustancia, al encerrar en sí, todas las características básicas del mundo sensible platónico, está siempre inmersa en el constante dinamismo característico del ámbito del devenir, en potencia de ser definida y actualizada por una forma, que propicie algo concreto (una entelequia) de esa materialidad y que permita ser identificado y adjudicado a alguna especie conocida.
De ahí que Aristóteles defina el movimiento como el paso de la potencia al acto, ya que cae en la cuenta de que la composición hylemórfica de las sustancias físicas, permite entender que todas ellas se caracterizan por su potencialidad para el cambio y el movimiento. Así, es perfectamente concebible que una bellota no sea una encina, pero pueda llegar a ser una encina, pues su “no ser encina” no hay que entenderlo de manera absoluta, como algo que ni es ni puede llegar a ser, única posibilidad que concedía el radicalismo de Parménides, sino de forma relativa, es decir, que aunque no sea, su composición hylemórfica le permite llegar a serlo.

Dado que nos encontramos en un mundo físico, en el que todas sus sustancias vienen ya, de alguna manera, determinadas por una forma que las identifica, y, por consiguiente, ya actualizadas, Aristóteles, concederá siempre primacía a la forma y al acto sobre la materia y la potencia respectivamente.

Una vez determinada la posibilidad del cambio y el movimiento, Aristóteles viene a analizar el movimiento en sí mismo, sus diferentes tipos y sus causas.

En todo movimiento deberá haber algo que permanezca, algo que cambie y algo nuevo que surja, es decir, una finalidad. Así, determinará dos tipos básicos de cambio: el sustancial y el accidental. En cuanto al sustancial, lo que en él se produce es la corrupción de una sustancia y la generación de otra nueva: por ejemplo cuando del árbol se hace leña. Es importante reparar aquí que la materialidad, la madera, sigue siendo el sustrato fundamental que impide pensar que una sustancia se corrompa hasta la nada ni que de la nada pueda surgir algún tipo de entidad. Por ello, podemos concluir que en todo cambio, lo que cambia es siempre la forma, no la materia, que actualizada por una u otra forma, siempre es el sustrato que permanece. En cuanto a los cambios accidentales, en los que la sustancia permanece intacta, tenemos el locativo, cuando la sustancia cambia de lugar, el cualitativo, cuando cambia algún accidente y el cuantitativo, cuando cambia alguna magnitud.

A continuación, Aristóteles investigará las causas del movimiento, dos intrínsecas, es decir, que vendrán determinadas por la composición hylemórfica de la sustancia, material y la formal, y dos extrínsecas, es decir, que afectan a la sustancia por razones ajenas a la misma, la eficiente y la final.

A partir de aquí, Aristóteles, en función de la composición hylemórfica de cada sustancia, determinará el puesto que cada ser físico tiende a ocupar en el cosmos. Al predominar en todos ellos alguno de los cuatro elementos fundamentales, tierra, agua, aire, fuego, y al poseer estos una cualidades propias, que les inculca un movimiento espontáneo, según el cual, la tierra tendería hacia abajo y el fuego hacia arriba, ocupando los espacios intermedios el agua y el aire, respectivamente, los seres físicos tenderían a ocupar el puesto que por naturaleza les correspondería en virtud de su composición material.

Aristóteles defenderá así que el Cosmos tiende a ser un ámbito pleno, perfecto y ordenado, en el que no hay lugar para el movimiento. Desde ese punto de vista, interpretará el movimiento como una tendencia natural de los seres físicos a plenificar su esencia, a conseguir su perfección, ocupando el puesto que por naturaleza les corresponde en el mundo. De ahí, que la causa elemental para explicar el movimiento en el mundo sea la final y que Aristóteles muestra esa concecpción teleológica, finalística de la naturaleza, en la que todo lo que ocurre tiene un sentido, busca una finalidad y ésta no es otra que la perfección y plenificación de la esencia. Pero aún quedaría una pregunta por plantear: ¿por qué? ¿Por qué en la physis existe esa tendencia natural hacia el orden y la perfección? Para explicarlo Aristóteles se ve obligado a postular la teoría del motor inmóvil. Vendría a ser la entidad perfecta, pura forma inteligible, acto puro, puro pensamiento que se plenifica pensándose a sí mismo, lo más cercano a la idea de Bien de Platón, que, al igual que ésta, se encuentra en un plano trascendente, es inmaterial, eterno y pleno. Ahora bien, la cuestión estriba ahora en cómo este acto puro, este motor inmóvil, inmaterial, es capaz de provocar el movimiento. Se trata del mismo problema que Platón se encontró al pretender relacionar el mundo inteligible con el sensible y que solucionó con la tesis de la participación o de la imitación. Aristóteles echará mano del eros, del amor. Se trata de un motor inmóvil porque, en tanto que perfecto, todo ser físico natural tiende a plenificar su esencia y a emular a este motor inmóvil, aspira a llegar a ser como él. Es, por tanto, de un objeto de deseo, que mueve por pura atracción erótica, “en cuanto que es amado”, sin necesidad de ejercer ningún tipo de influjo de orden material. Actúa como un horizonte de plenitud al que toda naturaleza aspira.

DEL MITO AL LOGOS: PANORAMA GENERAL DE LA FILOSOFÍA EN LOS SIGLOS VI Y V a.C.

La filosofía aparece en Grecia, hacia el siglo VI a. C, concretamente en las colonias griegas de Asia Menor: Mileto, Éfeso, Calzómenas…. Fue una forma de pensamiento alternativa y original con respecto al mito. El mito constituía la manera tradicional de explicar los fenómenos naturales y el cosmos en general. Sus narraciones se centraban en la intervención caprichosa de los dioses y de hombres heroicos con características sobrehumanas. Pero en muchas polis griegas estas explicaciones se fueron revelando cada vez con más claridad como insuficientes, ya que la sociedad surgida en las polis jónicas comenzaba a enfrentarse a problemas que no eran capaces de solucionar con las viejas explicaciones míticas. Se trata de ciudades abiertas al mar, al comercio, al trasiego de gentes de diferentes procedencias, con una mentalidad mucho más liberal. Además, era ya importante la asimilación del alfabeto fenicio, la acuñación de la moneda y el hecho de que no existiese una casta sacerdotal que vigilase la heterodoxia religiosa. Todo ello propició un clima adecuado para que se desarrollaran discursos alternativos que perseguían desvelar cuestiones relativas al mundo físico. Buscaban la arché o principio o elemento fundamental, de que todo se compone y que determina las características y procesos a los que están sometidos todos los seres físicos.
Así, nos encontraremos con Tales de Mileto, quien estableció el agua como arché, dando la pauta de cómo debían explicarse a partir de entonces lo que en la Phycis ocurría: partiendo de aquello que podía observarse empíricamente.
Su estela fue seguida por Anaximandro, quien postuló el apeiron como arché y Anaxímenes, quien, intentando concretar más la propuesta de Anaximandro, habló del aire y de los procesos de rarefacción y condensación que este padecía para explicar la multiplicidad.
A estos fiósofos monistas, procedentes de Mileto, siguieron otros de polis diferentes.
Nos encotraremos con Heráclito de Éfeso, quien postuló el fuego, hizo especial hincapié en el devenir y en el orden al que éste se encuentra sometido, es decir, en el Logos.
Los pitagóricos, que tanto influyeron en Platón en su concepción del alma, apostaron por los números para explicar la armonía del cosmos.
Parménides de Elea cerrará el círculo de los filósofos monistas, explicitando con más radicalidad que ningún otro el grado de abstracción que este tipo de explicaciones comenzó a adoptar con Tales de Mileto. Hablará del ser, en tanto aquello que sólo puede ser conocido de forma puramente racional, y de sus lógicas características como lo que debe ser tenido exclusivamente por verdadero.
A partir de Parménides, los filósofos se esforzarán por respetar sus tesis irrefutables de la misma manera que por dar explicación del cambio y de la multiplicidad que se evidencian en la Physis.
Serán los filósofos pluralistas, encarnados en la figura de Empédocles, quien hablará de los cuatro elementos naturales y de las fuerzas de amor y odio para explicar el devenir y la pluralidad y Anaxágoras, con sus homeomerías, infinitamente pequeñas y su inteligencia ordenadora o Nous, que daba lugar a todo lo que se conoce. Por último, serán los atomistas, con Leucipo y Demócrito como máximos representantes, los que, postulando la existencia de átomos entre los que sólo existen diferencias cuantitativas y que se encuentran en un mecánico y perpetuo movimiento, los que, chocando por azar, provocan el mundo tal y como lo conocemos.

ÉTICA Y POLÍTICA EN PLATÓN

Lo primero que habría que advertir al hablar de la ética platónica es que el individuo se encuentra totalmente supeditado al estado, a la política. Su comportamiento resultará éticamente correcto cuando se conduzca como un buen ciudadano, actuando siempre con justicia: en la polis reinará la justicia sólo si en el alma del ciudadano reina la armonía y viceversa.
Conseguir la armonía y el equilibrio en el alma sólo será posible si cada una de las partes que la componen se ejercite en la virtud que le es propia. Así, la parte racional del alma, que se encuentra en la cabeza y es específica del hombre, separable del cuerpo, de textura divina e inmortal, deberá alcanzar la sabiduría, la sophía, y ser capaz de dirigir a las otras dos partes que Platón distingue en el alma humana:

Ø la concupiscible: ubicada en el vientre, material, mortal y corruptible, como el propio cuerpo; su misión es regir el deseo
Ø la irascible: ubicada en el pecho, material, mortal y corruptible, como el propio cuerpo; su misión es regir la voluntad. De ella depende que el ser humano sea capaz de superar el dolor y renunciar a los placeres

En la misma medida que la parte racional del alma dirige a las otras dos partes y se ejercita en la virtud que le es propia, la sabiduría, la parte concupiscible y la irascible cultivarán igualmente la virtud que les corresponde: la sophrosine y la andreia (moderación y valentía) respectivamente. Se persigue, en definitiva, un gobierno del cuerpo conforme a lo inteligible y lo perfecto, las ideas. Dirigida por la razón, la parte irascible adquirirá el valor y la fortaleza precisas para no sucumbir al embrujo de los placeres corporales, que, a su vez, se encontrarán matemáticamente comedidos y moderados.
De esta manera, el alma alcanzará el equilibrio y la armonía, la justicia, lo que Platón denomina “dikaiosine”

Pero esta dikaiosine que busca el alma sólo será posible si el ciudadano que tiene la suerte de desarrollar su vida en una ciudad perfectamente gobernada.
Platón, enemigo de la democracia ateniense, en la que los cargos políticos se desempeñaban por sorteo, sin atender a las cualidades de aquél que los ejercía, postula una ciudad ideal gobernada por aquellos que hayan llegado al conocimiento de las ideas y sean capaces de poner en práctica lo que realmente sea la justicia; propondrá que sean los filósofos, en tanto que sabios, los que asuman la responsabilidad de gobernar. Este dirigirá la ciudad a la luz de las ideas eternas de justicia, bien y belleza.
Nos encontramos ante un sistema aristocrático y elitista, ya que gobiernan los mejores en virtud y en saber.
Para conseguir este objetivo, Platón propondrá un duro proceso educativo tendente, no sólo a seleccionar a los más aptos para el gobierno, sino también a determinar el puesto que a cada ciudadano le corresponde en la polis, de acuerdo con la naturaleza predominante en su alma. Su proyecto pedagógico será opuesto al de los sofistas, quienes, partiendo de una concepción totalmente pasiva del educando, defenderán la posibilidad de inculcarle conocimientos y virtud. Platón, por su parte, defenderá que es el propio educando, con su esfuerzo y bajo la correcta dirección, quien deberá ir descubriendo, poco a poco, desplegando la racionalidad dialéctica, las auténticas realidades, apartándose de lo sensible y material, donde jamás hallará la verdad y el bien.
De esta forma, y en relación al carácter tripartito del alma, Platón distinguirá tres clases sociales:

Ø la de los productores, configurada por aquellos ciudadanos en los que predomina la parte concupiscible del alma. Serán los campesinos, artesanos y comerciantes, ocupados básicamente en conseguir el sustento diario para toda la polis.
Ø la de los guardianes, configurada por aquellos en los que domina la parte irascible del alma. Su misión es defender al Estado. Al igual que los gobernantes, a esta clase le sustrae Platón el derecho de poseer propiedades privadas, pues su entrega a la tarea común debe ser total y, en consecuencia, no deben tener más interés que el de la comunidad. Platón concede a los hombres y mujeres pertenecientes a esta clase los mismos derechos, obligaciones y les exige el mismo tipo de educación.
Ø la de los gobernantes, constituida por aquellos en los que predomina claramente la parte racional. Son elegidos ente los guardianes y fundan su superioridad en el saber, una forma de inteligencia que implica, además, generosidad, altruismo e idealismo. Su misión será legislar, tendiendo siempre presente la más rigurosa justicia, ya que esta virtud será la que haga posible que el resto de virtudes se arraiguen en la polis

Todo ello dará lugar a una ciudad-estado perfectamente estructurada, que posibilitará, a su vez, que los ciudadanos cultiven las virtudes de su alma que les corresponda, desembocando todo ello en una sociedad en la que no sólo reine la justicia, sino incluso en la que resulte racionalmente imposible que se den situaciones injustas o que anide la corrupción.
Se trata, en definitiva, de una concepción política de carácter estatalista, pues se antepone el bien del estado al individual y organicista, pues cada parte de la ciudad ideal debe desempeñar su función específica en beneficio, no de esas partes, sino de la comunidad entera.

CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE PLATÓN

La concepción antropológica de Platón, inspirada en gran medida por tesis pitagóricas, que tuvo oportunidad de conocer en sus viajes a Siracusa, está en estrecha relación con su dualista concepción ontológica. De la misma manera que Platón distingue entre un mundo sensible y un mundo inteligible, considera que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Se trataría de dos entidades antagónicas, en tensión. El cuerpo vendría a corresponderse con el mundo sensible y sus características serían las propias de este ámbito: terrenal, material, mortal, generable y corruptible, fuente de apetitos y deseos. Platón expone en no pocas ocasiones una concepción totalmente peyorativa del cuerpo, considerándole como la raíz de todo lo malo y pernicioso, como una cárcel para el alma, que le impide a ésta que ascienda hacia el mundo inteligible.
Por el contrario, el alma, que se encontraría unida al cuerpo de forma totalmente accidental, producto de una “caída”, sería el principio vital que infunde vida y movimiento a la inerte materialidad del cuerpo. Vendría a constituir el auténtico ser del hombre, su auténtico “yo”. De la misma textura que las ideas, inmaterial, simple, inteligible, uniforme, indisoluble e inmortal, su función primordial consistirá en poder acceder al conocimiento de éstas; tiende por naturaleza hacia ellas, ya que ha preexistido en su ámbito con anterioridad a su “caída” a un cuerpo humano. Es por ello que Platón, en su diálogo el Fedón, defiende que el alma, en realidad, más que conocer una idea de manera totalmente novedosa, las reconoce, pues, de alguna manera, se encuentran ya en ella. Se trataría de la teoría de la reminiscencia, que implica una cierta cualidad innata de las ideas y un reconocimiento del método socrático de enseñanza, en el que lo fundamental sería la motivación del educando, a través de un adecuado interrogatorio, para ponerle en situación de un auténtico aprendizaje. En este proceso de reconocimiento de las ideas, el alma sufriría un paulatino proceso de purificación, transmigrando de cuerpo en cuerpo, si fuera preciso, hasta que pueda acceder a la intuición intelectual de la idea de bien. No obstante, el alma, arrastrada por el cuerpo, y dada su naturaleza tripartita, es decir, no puramente racional, y que Platón se ve obligado a posturlar para explicar tanto los conflictos internos que los individuos sienten como los diferentes tipos de comportamientos humanos que se manifiestan, puede verse violentada en su naturaleza y, en consecuencia, apegada a las cosas terrestres y sensuales. La única forma de evitarlo será a través de un duro proceso educativo, cuya finalidad será conseguir que la parte racional del alma, -específicamente humana, de naturaleza puramente divina e inmortal, ubicada en la cabeza y separable del cuerpo-, impere sobre la parte concupiscible -ubicada en el vientre, no separable del cuerpo, mortal y que rige el deseo-, y la irascible -común con los animales, ubicada en el pecho, tampoco separable del cuerpo y por tanto mortal, y centro de la voluntad, hasta el punto que de ella dependerá que el hombre sea capaz de superar el dolor y renunciar a los placeres-, procurando que cada una de ellas se ejercite en la virtud que le es propia: la racional en la sofía, la irascible en la andreia y la concupiscible en la sofrosine. Sólo así podrá alcanzarse la dikaiosine en el alma, el equilibrio y la armonía. Aunque ello dependerá también de que este alma se encuentre insertada en una polis perfecta, en la que gobiernen los sabios y en la que cada ciudadano ocupe el lugar que, de acuerdo con la parte de su alma preponderante, ocupe en lugar en la sociedad que por naturaleza le corresponda

LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN

La exposición de la teoría del conocimiento de Platón debe realizarse en estrecha relación con sus planteamientos ontológicos.
De la misma manera, que en el ámbito del ser, Platón establece un dualismo ontológico, distinguiendo dos mundos radicalmente opuestos, el sensible y el inteligible, en el ámbito epistemológico, Platón diferenciará entre el conocimiento propio del mundo sensible y el saber correspondiente al mundo inteligible.
Del mundo sensible, al caracterizarse por el devenir y el cambio, sólo podremos obtener un conocimiento de carácter igualmente sensible, particular, circunstancial y falible. Platón dirá que sólo podemos obtener de él doxa, opinión, de la que, en el mejor de los casos, podremos esperar que sea ajustada a la auténtica realidad a la que pretende referirse. Será un tipo de saber totalmente insuficiente, basado fundamentalmente en la información que recibimos a través de los sentidos y con el que sólo los ignorantes, aquellos que no son capaces de entender que ese ámbito es el de la pura apariencia de ser, que carece de fundamento alguno, podrán contentarse.
Del mundo inteligible, por el contrario, al caracterizarse por su eternidad, por su inmutabilidad, por su necesariedad y permanencia, al encontrarse en él el fundamento de todo lo existente, le podrá corresponder un tipo de conocimiento universal y necesario, definitivo, infalible, transmisible, un conocimiento que aporte auténtica sabiduría. Le corresponderá la episteme, la ciencia y la posibilidad de dar razón de las causas y de los principios que determinan la esencia de todo ser físico. Será el tipo de saber al que aspire el sabio, aquél que es capaz de mostrar a los demás lo más verdadero, en tanto que esto se muestra como irrefutable e incontrovertible.
En su texto de la “República” conocido como “la parábola de la línea”, Platón lleva a cabo una concreción mayor de los diferentes grados de conocimiento que distingue. Establece que en el ámbito de lo opinable podrían discernirse aún dos grados de conocimiento: por una parte, el más bajo, aquél que se corresponde a lo que tiene pura apariencia de ser, a lo que en el mito de la caverna viene simbolizado por las sombras y al que llamaría “eikasía”; por otra, un nivel de conocimiento de mayor rango, “pistis”, que se correspondería con el conocimiento de los seres físicos y que en el mito de la caverna vendría simbolizado por el conocimiento que adquiere el prisionero cuando es liberado en primera instancia y obligado a situarse a la altura de la hoguera y mirar a los objetos artificiales que producen las sombras y a la propia luz del fuego.
En el ámbito de la episteme, de igual manera, Platón va a discernir entre dos niveles de conocimiento, siempre en de rango superior al que se produce en el mundo de lo opinable. El primero de ellos será el que denomina “dianoia”. Se trata del conocimiento propio del matemático, que en el mito de la caverna se correspondería con el que adquiere el prisionero que ya ha salido de la caverna y se encuentra inmerso en pleno proceso de adaptación, fijándose primero en las sombras e imágenes de los objetos reflejados en las aguas y luego en la luz de la luna y las estrellas. Para Platón, las entidades matemáticas vienen a ser reflejo, hipótesis, representantes de las auténticas realidades, de las ideas, y resulta por tanto esencial que aquél que aspire al conocimiento del fundamento del ser se vaya preparando primero con estas entidades de carácter básicamente racional, pero que precisan aún de cierta base sensible. Porque, en definitiva, Platón va a considerar que sólo puede alumbrarse auténtico conocimiento, auténtico saber, cuando la razón, por sí sola, sin apoyo sensible alguno, es capaz de intuir directa e inmediatamente las auténticas entidades, las ideas. Se alcanza entonces la noesis, el grado de conocimiento más alto, la intuición intelectual, que culmina con la contemplación de lo más verdadero, del fundamento de todo ser, de la idea de bien.
Todo este despliegue epistemológico tiene una forma elemental que deberá observar aquél que aspire a la sabiduría: deberá desarrollarse dialécticamente. A base de ir contrastando entidades opuestas para eliminar aquellas que se encuentren más “contaminadas” de materialidad, para ir quedándose con las que poseen un mayor grado de inteligibilidad. El aspirante a sabio irá ascendiendo peldaños en el proceso de conocer que le llevarán a la cúspide cuando haya aprendido a valerse única y exclusivamente del poder dialéctico de la razón. Así, la dialéctica en Platón, inspirada en el método socrático, que a base de preguntas y respuestas, argumentos y contra-argumentos iba dejando a un lado, de manera paulatina, los ejemplos concretos, propios de la experiencia, para encaminarse al conocimiento de la esencia, a la definición del concepto, se convertirá en los diálogos platónicos en el auténtico método o camino para acceder al saber. Se tratará de un proceso de abstracción por el cual se van pasando por alto las particularidades del mundo sensible a la vez que se van accediendo a las concepciones universales propias de mundo inteligible. Una vez en ese ámbito, Platón exigirá que el conocimiento propio de las ideas de despliegue, igualmente, de forma dialéctica, hasta alcanzar el conocimiento de la idea más fundamental, incontrovertible, irrefutable y verdadera, la idea de Bien, el fundamento de todo ser. No obstante, este carácter ascendente de la dialéctica debe completarse con ese otro descendente y descrito en el mito de la caverna, según el cual, el sabio, una vez alcanzada la noesis, la intuición intelectual de la idea de bien, debe desandar el camino emprendido, iniciar lo que podría entenderse como una “dialéctica descendente”, consistente en ir bajando deductivamente desde el conocimiento de las ideas hasta el de lo concreto y particular, con vistas a su aplicación en el terreno de lo sensible y de los asuntos humanos. Se perseguirá con ello la liberación de los hombres, sumidos en la ignorancia, aun a riesgo de que ello pueda costarle su propia vida, como le ocurrió a Sócrates. Se trata del destino trágico del sabio, del precio de la sabiduría.

LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La comprensión de la teoría de las Ideas de Platón requiere tener en cuenta su posicionamiento político. Platón parte de la siguiente premisa: la política debe ser una ciencia; en consecuencia, sólo deben gobernar aquellos que muestren el conocimiento suficiente de lo que es justo y correcto. Al constatar en repetidas ocasiones que esto no se produce, que los gobernantes se caracterizan por tomar decisiones injustas y atendiendo a intereses propios, considera imprescindible llevar a cabo una reflexión teórica, con el fin de diseñar un proyecto político en el que se determine cómo debe darse la polis perfecta, aquella en la que reine la justicia y la armonía. Este planteamiento descansa sobre la implícita aceptación del intelectualismo moral socrático, según el cual, nadie que conozca lo que realmente es la justicia, querrá obrar en contra de ella.
Reclama, por tanto, Platón, la sabiduría para el gobernante, que éste posea conocimiento de lo más verdadero y deseable, pues sólo así será capaz de llevarlo a la práctica. Esa sabiduría no puede descansar en el ámbito de lo sensible, de aquello a lo que se accede básicamente a través de los sentidos, pues se caracteriza por su constante y perpetuo devenir. No ve Platón forma de adquirir un conocimiento fiable y definitivo de aquello que está continuamente cambiando, del ámbito en el que todo es puro avatar, puro accidente, pura contingencia. De ese tipo de entidad, que sólo posee ser en apariencia, sólo se puede tener una mera opinión temporal, circunstancial y falible. Opinión que, en el mejor de los casos coincidirá con la verdad, pero por pura casualidad y sólo de forma coyuntural.
Resulta, por tanto, imprescindible trascender el ámbito de lo sensible para acceder al único ámbito en el que el ser puede cumplir las exigencias de lo establecido por Parménides: permanecer siempre igual a sí mismo, sin padecer cambio alguno, porque es perfecto y completo, eterno y necesario.
Será el ámbito de lo que Platón denominará “ideas”, “formas”, “eidos”: las auténticas realidades, las auténticas esencias, al que sólo puede accederse a través de la pura racionalidad en su despliegue dialéctico, confrontando realidades opuestas hasta llegar a aquella cuyo ser resulte incontrovertible.
Ahí se desvelará que, frente a la materialidad de lo sensible, las ideas son inmateriales, frente a la multiplicidad de lo sensible, las ideas son únicas, frente a la particularidad de lo sensible, las ideas son arquetípicas, subsistentes por sí mismas y causas esenciales de las cosas del mundo sensible. Éstas, realizadas por esa inteligencia ordenadora que manipula la materia de acuerdo al patrón de las ideas, el Demiurgo, vienen a ser copias o meras participaciones de las auténticas realidades.
Platón lleva a cabo un profundo análisis del ámbito de lo inteligible y llega a la conclusión de que el mundo de las ideas es un mundo perfectamente ordenado y jerarquizado, encontrándose en la cúspide la Idea de Bien. Se trataría de lo máximamente real, del fundamento de todo ser, de la expresión de orden y del sentido racional de lo real; principio unificador en torno al cual se agrupan y ordenan el resto de las idas.
Las funciones principales de este concepto en la obra de Platón son:
Ø Ontológica, en tanto que la idea de bien es el máximo grado de realidad: causa esencial del ser de las restantes ideas y de las cosas del mundo sensible
Ø Epistemológica: causa de la inteligibilidad o ocognoscibilidad de las restantes ideas. Lo que hay de racionales en las ideas se debe a una participación en la propia idea de Bien
Ø Ética-Política, en tanto que fundamento ético, pues es preciso su conocimiento para encauzar sabia rectamente tanto la vida privada como la pública: el gobernante precisa haber accedido a la intuición intelectual de la Idea de Bien para así poder gobernar conforme a ella.

Nos encontramos por tanto ante una teoría que presenta un evidente dualismo ontológico, en la que sólo posee auténtico valor de ser aquello a lo que se accede a través de la pura racionalidad en su despliegue dialéctico. En este ámbito de lo inteligible, todo acontece de forma necesaria; posibilita cualquier tipo de conocimiento del mundo sensible, ya que es previo, desde el punto de vista lógico y temporal, a lo que se accede a través de los sentidos, sólo cognoscible en la medida en que en alma ya se posee en ciernes el conocimiento de la idea que lo propicia.
Platón determina así la existencia de lo sensible, en tanto que racionalizado y concebido en función de la idea que lo causa y lo que suceda en ese ámbito resultará más o menos racionalizado en función de un conocimiento más o menos perfecto de la idea o de las relaciones de las ideas que lo provocan.De ahí que su conocimiento resulte indispensable para todo aquél que aspire a gobernar la polis, pues sólo así estará en condiciones de dar una solución radical a las innumerables injusticias provocadas por el caos y la falta de raciocinio, que viene caracterizando al gobierno de todas las polis del siglo IV a. C. en la Hélade.

4ª PREGUNTA DEL EXAMEN: COMPARACIÓN DE PLATÓN

En esta comparación vamos a empezar destacando las “deudas” filosóficas que Platón adquirió con los filósofos denominados “presocráticos”.
De Heráclito tomó su idea de que el mundo sensible se encuentra en perpetuo devenir. La influencia que en él ejercieron los pitagóricos se puede observar en la importancia que para Platón poseen las matemáticas así como en su concepción del alma.
Las características que Platón concede a las ideas son las propias del ser de Parménides. El Nous de Anaxágoras puede considerarse como un antecedente del Demiurgo platónico.
También hay que tener en cuenta la influencia que Sócrates ejerció en Platón. Ambos filósofos se enfrentaron al relativismo de los sofistas desde la base de que tiene que haber una verdad universal e incontrovertible, que el hombre tiene el deber de intentar conocer. Platón adoptará los fundamentos del método socrático de conocimiento, profundizará en el intelectualismo ético y respetará las tesis elementales de sus ideas pedagógicas.
Aristóteles heredó de su maestro ese afán por acceder a una verdad universal, lo que también le llevó a oponerse a la sofística. Sin embargo, el de Estagira se mostró muy crítico con aspectos básicos de la filosofía de Platón y le llevó a desmarcarse de la Academia para, en su propio feudo, en el Liceo, desarrollar sus principales tesis filosóficas. La mayor parte de ellas se desarrollaron en oposición a las propuestas platónicas. Así en el ámbito ontológico, Aristóteles proponía que la esencia de las cosas debía buscarse en las cosas mismas, y no al margen de éstas, como si se tratase de algo trascendente. Ello le llevó a revalorizar el mundo de lo sensible, a elaborar un discurso científico acerca de physis, que perseguía dar cuenta del movimiento y a desarrollar un método de conocimiento de carácter puramente analítico, frente a la dialéctica especulativa de su maestro. Su concepción antropológica era también muy distinta, ya que mientras que Platón defendía una unión accidental entre el cuerpo y alma y consideraba que el alma era una especie de “cárcel” para el cuerpo, Aristóteles consideraba que la unión era de carácter esencial y que ambas entidades gozaban de un rango ontológico similar. En el ámbito ético, la reflexión aristotélica buscaba con más ahínco que la platónica la fuente de la felicidad humana, si bien coincidían en los fundamentos del intelectualismo moral socrático. En la política, Aristóteles se mostró también mucho más analítico que Platón y no elaboró ninguna teoría de carácter utópico. No obstante, al igual que Platón, se preocupó por determinar cuándo una polis se encontraba bien gobernada, ya que también consideraba que la ciudad era el espacio propicio para que el individuo desarrollase plenamente todas sus capacidades humanas.

En definitiva, Platón y Aristóteles representan dos respuestas opuestas al mismo problema de la verdad: la de Platón, de carácter más teórico y especulativo; la de Aristóteles, más realista y analítica. Estas dos respuestas marcarán las dos tendencias por las que discurrirán el resto de filósofos a lo largo de la historia.